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当前儒学复兴运动与现代新儒家
摘 要：“文化保守主义”这个符号既不足以概括现代新儒家，更不足以概括当前的儒学复兴运动；它并不能揭示儒学复兴的当下的现实生活渊源，反而有导致原教旨主义的危险。然而不论是当年的现代新儒家、还是当今的儒学复兴运动，究其生活本源，都是一种“现代性诉求的民族性表达”。这是因为，儒家、儒学、“儒教”从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的。所以，当前的儒学复兴绝非什么“文化—保守”的问题，而是“复归生活，重建儒学”的问题。----再评“文化保守主义” 黄玉顺 关键词：儒学；复兴；现代新儒家；文化保守主义 当前的儒家、儒学、乃至“儒教”的复兴运动，被称为“文化保守主义的重新崛起”。对此，我曾在与《原道》主编陈明的一封已经发表的信中提出过批评，指出：所谓“文化保守主义”其实是一个含混的符号，而成为了某种狭隘民族主义情绪的一种表达式，它其实是对我们当下的生活本身的一种遮蔽。[①] 我的意思是：“文化保守主义”这个符号，并不能揭示当前儒学复兴运动的现实生活渊源，反倒很可能将这场运动导向“儒家原教旨主义”。而儒学复兴运动在目前的事实，似乎正在印证着这种忧虑：原教旨主义的倾向愈演愈烈。这不论对于当代中国的发展、还是对于儒家本身来说都是很危险的。 众所周知，方克立先生把蒋庆、陈明归入了现代新儒家的“第四代”。[②] 这种归类当然不无道理，蒋、陈的表达确属儒学的某种“现代”形态，因而被指称为“文化保守主义”；而我们知道，现代新儒家也一向是被归入“文化保守主义”的，而且被认为是现代中国的“文化保守主义”的代表。这样的定位，绝不仅仅意味着对现代新儒家的一种定位，也不仅仅意味着对蒋、陈的定位，而且意味着对当前整个儒学复兴运动的定位。我在这里并不想谈蒋、陈及其与现代新儒家的关系，虽然在我看来，从思想谱系上来说，蒋、陈并非什么“现代新儒家”；同时，蒋庆那种带有强烈的原教旨主义色彩的“政治儒学”和陈明那种带有强烈的实用主义色彩的“即用建体”之间，在立场上也是相去甚远、乃至严重对立的。[③] 我在这里想说的是：这样的定位依然存在着、甚至在加深着对生活本源的遮蔽，这种遮蔽隐藏着某种危险。 诚然，“文化保守主义”这个标签的流行，也自有它的道理。首先，不论是在现代新儒家的思维中、还是在当前的儒学复兴运动中，都确实存在着一种严重的、表现为所谓“中西文化比较”的“文化纠缠”；[④] 其次，这种纠缠正是狭隘民族主义情绪的表达，这种表达被“提升”为一种形而上学的思维方式，而表现为对某种现成的“传统”乃至“道统”的执着，这恰恰意味着对当下的生活本源的遮蔽；最后，正是这种遮蔽，蕴涵着走向原教旨主义的某种必然性。然而，我们也应该看到，在当前的儒学复兴运动中，鲜明地存在着两条截然不同的思想路线：一条是“原教旨主义”的路线，例如蒋庆的“政治儒学”；另一条则是我称之为“当代主义”的路线，例如陈明的“即用见体”和我自己的“生活儒学”[⑤]。这样两条迥然不同的思想路线，绝不是“文化保守主义”或者“现代新儒家”这样的符号可以概括得了的。 不过，应该说，现代新儒家的崛起，本来也是有其现实生活渊源的，即是应运而生的。所谓“应运而生”是说：“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家所说的“天命”，但并不是宿命论意义上的“命运”观念，而是一种原初意义的“革命”的观念，也就是《易传·彖传》所说的“时义”（时宜）的观念：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”[⑥] 所以，“天命”不过是说的作为存在本身的生活本身的演流；这种演流被我们的往圣先贤领悟为“命”、领悟为一种“口令”、“使令”[⑦]，其实不过是说的生活本身的当下“语境”。我们惟有倾听、听从这种生活的“语境”，才能实行某种真正意义的“革命”。这样的“革命”，不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行[⑧]，也就是说，社会规范的建构、社会制度的安排等等，都是因时制宜、随时因革的。所以，现代新儒家才致力于接纳现代性意义上的民主与科学。这种“天命”“时运”，冯友兰先生称之为“旧邦新命”[⑨]，在这里，原本没有任何原教旨主义观念可以立足的余地。 回首当年的现代新儒家，在其崛起之际，他们所“顺应”的“时运”，小而言之，那是当时的中华民族的生存危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但是，大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。不论是当年的现代新儒家、还是今日的儒学复兴运动，究其生活本源，都是一种“现代性诉求的民族性表达”。[⑩] 民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项。但须注意，这里所谓“民族”，不是前现代意义上的、所谓“少数民族”意义上的“民族”（nationalities、ethnics），而是现代性意义上的、亦即“中华民族”（Chinese Nation）意义上的“民族国家”（nation）。我曾说过，现代性诉求与民族性表达的互涵互摄，此乃是透彻地理解我们身处其中的这个“民族国家”时代的一把钥匙。[11]现代性的诉求，源于我们当下的“人生在世”的生活情境，这是生活演流的一种历时样态，也就是一种现代性的生活样式；民族性的表达，源于我们对于这种生活情境的生活领悟，在这种领悟中，涵摄着我们的共同传统。然而，所谓“传统”绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的“客观”的东西，可以供我们来打量、研究、继承或不继承；而是被收摄于我们当下的生活“共在”之中的事情，此乃我们的“大本大源”、“源头活水”所在。所以，没有民族性表达的那种现代性诉求，是自由主义西化派的文化殖民意识、文化上的“受虐待狂”的表现，那是危险的；然而没有现代性诉求的那种民族性表达，则是原教旨主义的“夜郎意识”、文化上的沙文主义的表现，那同样是危险的。 但是，现代新儒家自己却并没有明确地意识到生活本身的这种张力。当然，他们对中华民族的文化传统是有着深切的体认的；但是，他们对生活本身的现代演流样态及其诉求，缺乏深入的思考。这并不是说，现代新儒家对现代性诉求无所言说，恰恰相反，比如，现代新儒家的第一代、第二代，绝大多数都对“民主与科学”、包括政治层面上的自由主义和民主主义的理念都持一种肯认的立场。在这个意义上，现代新儒家要比当前儒学复兴运动中的原教旨主义者是更加清醒的。但是，我们不要忘记了：现代新儒家通常是以哲学家的面目出现的。在这个问题上，我同意郑家栋的看法。[12] 熊十力、牟宗三这个谱系的哲学思考，甚至达到了一流的水平。然而问题恰恰出在这里：这样的哲学形而上学，恰恰是在理论上对生活本身的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被“解构”的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是“遗忘了存在本身”；而用我的话来说，那是“遗忘了生活本身”。他们思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遗忘了作为存在本身的生活本身。 所以，我还同意郑家栋的另一个看法：现代新儒家已归于消解。[13] 例如林安梧，我并不认为他属于现代新儒家。[14] 确实，我们看到，他们在“内圣”与“外王”或“新外王”之间，始终找不到一个恰如其分的接榫点。即便被誉为现代新儒家哲学之最高成就的牟宗三的哲学，其“良知坎陷”说，若以当代思想视域观之，也不过是一种形而上学的、非常笨拙的理论设计。[15] 这是因为：他们的“新外王”、“开新”是现代性的诉求，而他们的“内圣”、“返本”却是原教旨主义的传统形而上学哲学。现代新儒家只有形而上学的“哲学”，而没有真正彻底的“思想”。 真正彻底的思想，乃是存在之思、生活之思。这就要求我们首先回归作为存在本身的生活本身；对于我们来说，就是首先回归我们身处其中的当代生活样式本身。我们正是在这种生活情境中获得生活情感、生活领悟的；我们作为当代人、中国人，也是在这样的生活感悟中生成的。因此，对于我们来说，儒家、儒学、“儒教”从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的。这就意味着：当前的儒学复兴绝非不是什么“文化—保守”的问题，而是“复归生活，重建儒学”的问题。[16] -------------------------------------------------------------------------------- [①] 黄玉顺：《“文化保守主义”评议----与〈原道〉主编陈明之商榷》，《学术界》2004年第5期、人大复印资料《文化研究》2004年第12期。 [②] 方克立：给武汉大学“第七届当代新儒学国际学术会议”（2005年9月10日--12日）的贺信。 [③] 在我看来，蒋庆的“政治儒学”、“心性儒学”是原教旨主义的，而陈明的“即用建体”在立场、取向上更接近于我的“生活儒学”，尽管我们之间的言说方式大异其趣。 [④] 黄玉顺：《中国现代“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》，《天府新论》2004年第3期。 [⑤] 黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版；《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》2005年第1期；《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。 [⑥]《周易·革彖传》。 [⑦] 许慎：《说文解字·口部》。“命”条：“命，使也，从口、从令。” [⑧]《论语·为政》。原文：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [⑨] 陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年10月第1版，第342页；冯友兰：《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社2000年第2版，第312页。 [⑩] 在我看来，这里所谓“现代性”蕴涵着当代性，甚至所谓“后现代状况”也不过是现代性的一种逻辑扩张。 [11] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期；《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。 [12] 黄玉顺：《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版。见郑家栋为该书所作的序言。 [13] 郑家栋：《新儒家：一个走向消解的群体》，《东方》1996年第2期。 [14] 林安梧本人可能并未意识到这一点，所以他才说：“是不是如郑家栋所说的，是一个‘正在消解的群体’，我认为这个倒未必，我想应该说是一个‘重整’。”见John Makeham：《访谈林安梧“新儒学”与“后新儒学”》，中国儒学网：www.confuchina.com/07 xifangzhexue/lin anwu fangtan.htm 。 [15] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民院大学》2003年第7期。 [16] 黄玉顺：《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。 参考文献： [1]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980。 [2]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局影印，1980。 [3]许慎：《说文解字》，大徐本，中华书局，1963。 [4]冯友兰：《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2000，第2版。 [5]John Makeham：《访谈林安梧“新儒学”与“后新儒学”》，中国儒学网： www.confuchina.com/07 xifangzhexue/lin anwu fangtan.htm 。 [6]郑家栋：《新儒家：一个走向消解的群体》，《东方》1996年第2期。 [7]陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001。 [8]黄玉顺：《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社，2002。 [9]黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期；《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。 [10]黄玉顺：《中国现代“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》，《天府新论》2004年第3期。 [11]黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民院大学》2003年第7期。 [12]黄玉顺：《“文化保守主义”评议----与〈原道〉主编陈明之商榷》，《学术界》2004年第5期、人大复印资料《文化研究》2004年第12期。 [13]黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版。 [14]黄玉顺：《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》2005年第1期。 [15]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。 [16]黄玉顺：《复归生活、重建儒学----儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期、人大复印资料《中国哲学》2006年第1期。 原载：《学术界》2006年第5期 (责任编辑：admin) |