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现代新儒学研究中的思想视域问题
黄玉顺 （四川大学哲学系 成都市610064） 摘要：目前现代新儒学研究中存在的问题，根本上是思想视域的问题。当代思想已经超越了形而上学的视域，进入了“存在-生活”的思想视域。在这种视域下重新认识现代新儒学，其特征在于：就其产生而论，现代新儒学源于现代中国的现代性诉求的民族性表达的历史境遇；就其发展而论，现代新儒学、尤其是第三代处于从现代性向当代性的转折，具有一定程度的走向当代主义路向的可能；然而就其实际影响而论，现代新儒学毕竟属于形而上学的言说方式，因而毕竟错失了“生活-存在”的视域。 关键词：现代新儒学；思想视域；形而上学；生活-存在；民族性；现代性；当代主义 现代新儒学从诞生之日起，就成为一种极为重要的、值得研究的文化现象、思想现象、哲学现象；尤其是在当前儒家呈现某种复兴势头的情势之下，对现代新儒学的研究更是一个绕不过去的问题。但是，学界对现代新儒学的研究其实已经很多了，那么，我们这里的研究还有什么意义呢？ 这本来是不成问题的“问题”，例如，对原始儒家的研究已经很多了，难道这就意味着对之进行新的研究就是没有意义的了吗？当然不是。而问题的关键更在于：我们的研究所取的乃是怎样的一种视域？ 所谓视域（horizon），我们是指的某种思想观念的平台。比如，我们可能采取一种知识论的、甚至是西方知识论的视域，对现代新儒学进行一种对象化的“客观”考量；我们也可能采取一种伦理学的、甚至是古代伦理学的视域，对现代新儒学进行一种道德化的“价值”评判；我们还可以采取一种更“形而上”的视域，对现代新儒学进行一种“纯粹哲学”的研究；如此等等。而事实上，迄今为止，对现代新儒学的研究所采取的基本上都是这样一些视域。 但是，这样的思想视域是不可能真正透彻地理解现代新儒学的，因为这只是一些形而下学的、形而上学的思想视域。从观念建构的角度讲，作为形而下学的知识论及科学理论、伦理学及道德原则，本身都需要某种终极“根据”（Grund）来为之“奠基”（Fundierung）；这种为之“奠基”的终极“根据”，也就是形而上学所思考的东西：“存在者整体”、或“存在者之为存在者”，[1] 亦即传统哲学所谓“本体”。然而，在当代思想的视域中，形而上学的“本体”本身也是尚待奠基、尚待追问的东西。从轴心时期（Axial Period）以来的两千多年中，形而上学思考着唯一绝对的存在者，正如形而下学思考着众多相对的存在者，但它们都是在思考存在者（Seiendes），而遗忘了存在（Sein）本身。然而正是存在先在于任何存在者、并且给出了所有存在者。 当然，儒家对存在的理解与西方当代思想对存在的理解是有所不同的。例如海德格尔将“存在”与“生存”（Existenz）区别开来，主张由生存出发才能够通达存在本身；但生存是此在（Dasein）的生存，其实也就是人这样的存在者的生存；这样一来，海德格尔就陷入了困窘：某种存在者仍然是先行于存在的。[2] 而按儒家的观念，生存、或者生活之外的所谓“存在”是不存在的。生活即是存在，生活之外别无所谓存在。[3] 正是生活给出了所有存在者、包括人这样的主体性存在者。这也就是《中庸》所说的“不诚无物”、而诚“成物”“成己”的观念。（《礼记·中庸》[4]） 因此，当代思想的视域，就是“生活-存在”的视域。这种视域不仅追问“形而下学何以可能”，而且追问“形而上学何以可能”；这种视域追问“主体性何以可能”、“存在者何以可能”；这种视域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此这般的生活-存在，是所有一切物与人的大本大源所在，是所有一切存在者与主体性的源头活水所在。唯其如此，我们才能真正理解人的存在，也才能真正理解现代新儒学的存在。 其实，这就是孟子所说的“知人论世”。他说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》[5]）要理解其文，首先须理解其“人”；要理解其人，首先须理解其“世”。此“世”之为人生在世，就是生活本身。这就是说，要理解现代新儒学的哲学，首先要理解现代新儒学的人物；而要理解现代新儒学的人物，更首先要理解现代新儒学人物的生世。这种“生世”，就是他们身处其中的生活-存在。这是因为：如果说，现代新儒学的思想观念是他们作为一种主体性存在者的理论建构，那么，现代新儒学这种主体性存在者本身则是由他们身处其中的生活存在所给出的。这也就是当代思想的存在视域、生活视域。 因此，对于我们的研究课题来说，这样一种视域意味着：我们必须通过理解现代新儒学之生活，才能真正理解现代新儒学之产生、现代新儒学之发展、现代新儒学之实际影响。 一、现代新儒学之产生：现代性诉求的民族性表达 首先，在这种思想视域下，我们才能理解现代新儒学的历史境遇，理解他们作为现代新儒学学者，是如何被这种历史境遇所给出的。这就是本课题所谓的“现代新儒学之产生”问题。 这种历史境遇，被他们表达为两个方面：由“返本”而求“内圣”所指向的中华民族的民族性生活；由“开新”而求“外王”或“新外王”所指向的中华民族的现代性生活。这就是理解现代新儒学的一个要领：现代性诉求的民族性表达。 现代新儒学是应运而生的，即是“顺应”着某种“时运”的：小而言之，那是当时的民族生存的危机、尤其是“抗战”中的民族生存危机；但大而言之，却有着更为宏阔的语境，那就是中华民族的现代性诉求。我曾说过，现代性诉求与民族性表达的互涵互摄，此乃是透彻地理解我们身处其中的这个“民族国家”（nation）时代的一把钥匙。[6] 但须注意，这里所谓“民族”不是说的前现代意义上的、所谓“少数民族”意义上的“民族”（nationalities、ethnics），而是说的现代性意义上的、亦即“中华民族”（Chinese Nation）意义上的“民族国家”。民族性是现代性的基本涵项，正如现代性是民族性的基本涵项：这是我们的生活-存在的基本情境、语境。 现代性的诉求，源于我们当下的生活情境，此乃生活本身的演流的一种历时样态，也就是一种现代性的生活样式；民族性的表达，源于我们在这种生活情境中的生活领悟，而这种领悟中涵摄着我们的共同传统。然而，所谓“传统”绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的“客观”的东西，可以供我们来打量、研究、继承或不继承；而是被收摄于我们当下生活“共在”之中的事情，传统就在生活之中。 正是在这种意义上，我们才说现代新儒学的崛起是“应运而生”的、“顺应”着某种“时运”。这种“时运”正是儒家所说的“天命”，但这里所说的并不是宿命论意义上的“命运”观念，而是一种原初意义的“革命”的观念，也就是《易传·彖传》所说的“时义”（时宜）的观念：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《周易·革彖传》[7]）所以，“天命”不过是说的生活本身的演流；这种演流被我们领悟为“命”、领悟为一种“口令”、“使令”，[8] 其实不过是说的生活本身的“语境”。我们惟有倾听、听从这种生活“语境”，才能实行某种真正意义的“革命”。这样的“革命”，不过是孔子所确立的“礼有损益”原则的实行（《论语·为政》[9]），也就是说，诸如社会规范的建构、社会制度的安排等等，都是因时制宜、随时因革的事情。所以，现代新儒学才会去致力于接纳现代性意义上的民主与科学。 但是，现代新儒学自己却并没有明确地意识到生活本身的这种张力。当然，他们对中华民族的文化传统是有着深切的体认的；但是，他们对生活本身的现代演流样态及其诉求，缺乏深入的思考。这并不是说，现代新儒学对现代性诉求无所言说，恰恰相反，比如，现代新儒学的第一代、第二代，对于民主与科学、包括政治层面上的自由主义和民主主义的理念，绝大多数都持一种肯认的立场。在这个意义上，现代新儒学要比当前儒学复兴运动中的某些原教旨主义者更为清醒。但是，现代新儒学通常是以哲学家的面目出现的，尤其熊十力-牟宗三这个谱系的哲学思考，甚至达到了一流的水平；然而问题恰恰出在这里：这样的哲学形而上学，恰恰是对生活本源的遮蔽。这样的哲学形而上学，在二十世纪以来的当代思想视域中，恰恰是必须被“解构”的东西，因为：用海德格尔的话来说，那是“遗忘了存在本身”；而用我的话来说，那是“蔽塞了生活本身”。现代新儒学本身就是被生活给出的，然而这种生活在他们那种精致的哲学形而上学构造中没有任何相应的地位。 结果，我们看到，他们在“内圣”与“外王”或“新外王”之间，始终找不到一个恰如其分的接榫点。即便被誉为现代新儒学哲学之最高成就的牟宗三哲学，其著名的“良知坎陷”说，若以当代思想视域观之，也不过是一种形而上学的、非常笨拙的理论设计。[10] 这是因为：他们的“新外王”、“开新”是现代性的诉求，而他们的“内圣”、“返本”却是带有原教旨主义色彩的传统形而上学哲学。现代新儒学只有形而上学的“哲学”，而没有真正彻底的“思想”。 真正彻底的思想，乃是存在之思、生活之思。这就要求我们首先回归作为存在本身的生活本身；对于我们来说，就是首先回归我们身处其中的当代生活样式本身。我们正是在这种生活情境中获得生活情感、生活领悟的；我们作为当代人、中国人，也是在这样的生活感悟中生成的。因此，对于我们来说，儒家、儒学、“儒教”从来不是某种现成固有的东西，而是在生活中不断生成着的事情；而此生活，就应该在我们的理论建构当中呈现出来。 二、现代新儒学之发展：从现代性向当代性的转向 其次，在生活-存在的思想视域下，我们才能理解现代新儒学的第一代与第二代的思想走向、尤其是第三代的某种程度的“转向”变化。这就是本课题所谓“现代新儒学之发展”问题。 为此，我们选择了现代新儒学当中的最具有代表性的人物：梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰（第一代）；唐君毅、牟宗三（第二代）；杜维明、林安梧（第三代）。通过对这些人物的思想的个案分析，我们其实是试图在整体上勾画出现代新儒学的三代之间在思想观念上的发展变化。这种发展变化，简单来说就是：他们在民族性表达上的追求是一以贯之的，但他们在现代性诉求上的追求却有了一种“转向”--- 从“现代性”而转向了某种“当代性”。 所谓“当代性”是不同于“现代性”的。如果说，古代的传统儒学乃是儒学的一种“前现代主义”（Pre-modermism）思想形态，它在许多方面已经不适应于当代的生活；那么，现代新儒学的第一代与第二代，他们致力于儒学的“现代化”，那是一条“现代主义”（Modermism）的路线。然而如今，现代主义、或“现代性”（Modermity）正在接受深刻的反省，这种反省应该是导向某种“当代性”的，但也存在着导向某种“前现代性”的可能。结果，在当前的儒学复兴运动中，事实上便存在着两条截然不同的思想路线：一条是“儒家原教旨主义”（Confucian Fundamentalism）路线，另一条则可以称之为“儒家当代主义”（Confucian Contemporarism）[11] 路线。 我们之所以把区别于儒家原教旨主义的这一条路线称为“儒家当代主义”，是因为它既不同于前现代主义和现代主义的立场，也不同于如今十分热闹的所谓“后现代主义”（Post-modermism）的立场。后现代主义那种“反形而上学”的立场乃是我们所不取的，这正如原教旨主义的立场是我们所不取的。我们的意图在于重建儒家的形而上学、形而下学，但这种重建乃是渊源于、因而也就是适应于当代的、或者当下的生活的。这也就是“生活儒学”的观念，这种观念的基本思想视域就是当代的生活-存在的视域。 现代新儒学从现代性向当代性的某种程度的转向，这在第三代的杜维明、尤其林安梧那里是较为明显的。当然，他们之间在进路上也有较大的区别： 杜维明致力于探索“儒学第三期发展的前景问题”[12]：既在思想上谋划着“儒学的理论体系与发展前景”[13]；更在活动中“为儒学的发展不懈陈辞”[14]，这是因为，他把不同文明之间的“文明对话”视为“二十一世纪新儒家的新使命”[15]。总的看，其思想视域的特征，可谓是一种“全球化语境中的儒家论说”；换句话说，这种言说具有了某种超越现代性、切入当代性的思想意义。 确实，这种具有当代性品质的思想，更少带有原教旨主义的色彩。因此，杜维明反对“狭隘的道统论”[16]，主张：“不是由儒家原典出发去勾画某种理想世界的蓝图，而是直接面对人类生活的现实境遇及其所遭遇到的问题，去发掘、阐释儒家思想的精神价值和反省儒家思想的限制，以谋求提升转化之道”。[17] 为此，他区分“儒家传统”与“儒教中国”，反省“启蒙心态”、“五四精神”，等等。总之，他的态度是从“判教”性质的“比较”而转向平等“对话”，意图在生活现实的境遇中、在不同文明的对话中凸显儒家的当代价值。 但是，杜维明仍然没有真正摆脱现代主义、“启蒙理性”的视域。他认为： 我想假若儒家人文精神的重建能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途，应能为新轴心文明时代提供思想资源。[18] 这种意图诚然是好的，但是，显然，就其思想观念、哲学理论的建构而论，杜维明仍然还没有进入当代思想的生活-存在的视域。因此，他才把儒家的精神概括为这样一些形而上学范畴：“哲学的人学”、“涵盖性的人文主义”、“浓厚的宗教意义”或“宗教性”。这其实跟现代新儒学的第一代和第二代的思维方式还是一样的，就是以形而上学的西学来“格义”儒学。在杜维明看来，“应当而且必须利用很多根源于西方的观念，才能对儒家思想做系统的解析”。[19] 于是，对于儒家，就有了诸如此类的判定：“正因为儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，故儒家既是哲学又是宗教”。[20] 这样的“格义”不仅还是“以西律中”、“汉话胡说”，而且其思想方法、思想视域仍然是形而上学的、现代主义的。正是在这个意义上，杜维明名副其实地属于现代新儒学。 而林安梧有所不同，他对现代新儒学是有着某种明确的批判意识的。林安梧致力于“后新儒学”的建构，这种理论建构具有双重性质：既是一种“护教的新儒学”，又是一种“批判的新儒学”。他解释说： （后新儒学）大概分两个向度在走，一个基本上是继续着牟宗三先生原来所建构的那个哲学结构而继续往前发展。这个继续的往前发展，就把它叫做“护教的新儒学”，维护牟宗三先生基本的理论系统。另一个称之为“批判的新儒学”。……“批判的新儒学”基本上是对牟宗三先生的系统作一个历史的回溯之后，给予一个分判。这个分判是想把牟宗三先生过世的那一年，当成一个以牟宗三系统来讲的新儒学的一个转折点。[21] 就其“护教”而言，他自觉地将自己归属于现代新儒学的传统；然而就其“批判”而言，他自觉地批评现代新儒学。为此，他较为自觉地试图解构、超越其前辈的形而上学思想方式。 林安梧对现代新儒学的“批判”意识，为其走向某种程度的当代性开辟了可能的空间。他整个“后新儒学”构想的切入点，是从“血缘性纵贯轴”到“道的错置”（misplaced-Tao）的一种连贯的逻辑分析：“血缘性纵贯轴”是中国传统的社会历史总体的一个根本结构，由血缘性、土根性、道德性三者构成，中国传统社会被判定为一个“以‘血缘性纵贯轴’为核心而展开的政治社会共同体”[22]；而“道的错置”则是对此结构进行分析而得出的结论，意在揭示传统的儒学、乃至整个传统的中国政治文化发展的根本困结所在。所谓“道的错置”就是说：“血缘性纵贯轴”异化而为“宰制性纵贯轴”。他说： 规范性的“理”是怎么样转成宰制性的迫害的呢？这是一值得深思的论题，大体说来，这个问题的关键点在于没有把握住道德实践的真切面，没有把握住道德实践是一生活世界中的事情，是一具体的体现于历史社会总体中的事情。一旦将道德实践从生活世界中孤离开来，从历史社会总体中孤离开来，那道德实践不但会落空，而且极可能堕为一劣质的意识形态，进而产生一种意识形态上的反控。这么一来，就使得社会上的长者、尊者拿“理”来作为宰制性的工具，但仍有一更关键性的问题：此即何以理会异化为宰制者的工具。[23] 而他的“后新儒学”构想，就是试图在理论上和实际中走出这个困结。应该说，林安梧的致思向度确实具有某种“生活儒学”的色彩，从而具有某种导向当代主义思想视域的意义。 然而，“后新儒学”对现代新儒学的“护教”意识，却也使其在某种程度上错失了当代性。事实上，“后新儒学”基本上还是一种形而上学的思想方式。这表现在许多方面，而尤其表现在“后新儒学”的一个根本的思想视域：“生活世界”的观念。林安梧说： 强调“生活世界”的优先性，而与此“生活世界”同时俱起的则是人之作为一“活生生的实存而有”，进到此生活世界之中，而开启了新的生活世界之感知，进而再由此新的生活世界之感知经由一对象化之历程，推提而上，并再回向于生活感知中，此时自然就起了一新的认知之历程。[24] 然而我们知道，“生活世界”（Lebenswelt）本来是现象学创始人胡塞尔后期思想的一个概念，它和胡塞尔所提出的“主体际性”（Intersubjektivitaet）概念一样，是为了弱化其前期思想的唯我论倾向而提出来的。但是，我曾指出，“生活世界”观念在胡塞尔本人的先验意识现象学观念中是难以成立的，它会面临这样一种两难困境：一方面，假如“生活世界”本来就是内在于纯粹先验意识的事情，即是被先验地理解的，那么，它的提出，对于胡塞尔想要弱化其前期思想那种脱离现实生活的唯我论倾向的意图来说，就是毫无意义的；而另一方面，假如“生活世界”是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验地理解的，那么，它就是一开始就应该被“悬搁”起来的“超越物”（Transzendenz）。总之，先验意识是不可能通达、“切中”这个“不可知”的经验世界的。 当然，人们似乎也可以在胡塞尔现象学之外的意义上来使用“生活世界”这个词语。但是，这个问题与“后新儒学”之“后-”是何意义的问题是相关的：如果“后-”意味着“meta-”，那么“生活世界”就与“形而上学”（或“后物理学”亦即metaphysics）一样，是一种形而上学的观念；如果“后-”意味着“post-”，那么“生活世界”就是一种后现代主义（post-modernism）的观念。在后面一种情况下，鉴于后现代主义与海德格尔思想在“解构”传统形而上学方面的某种一致性，那么，“生活世界”的观念是否可能由此而获得一种更具有本源性的生活-存在的视域呢？ 但是，林安梧“后新儒学”之所谓“生活世界”的概念，却并不是这样的生活-存在的思想视域。他在谈到“儒教”时说： 我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界。当然它离不开此经验的世界（empirical world）。而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗，那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。“断裂”与“连续”这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的“断裂”的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是“连续”的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。 在这种“连续”的情形之下，儒教的“宗教性”与其“人文精神”是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的「仁」。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个“合”体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁。[25] 显然，这既不是胡塞尔那样的先验的“生活世界”，也不是更其本源的、前形而上学的、前形而下学的、生活-存在的“生活世界”，而是“一个当下的、历史性的社会性的存在”，换句话说，林安梧之所说的“生活世界”，就是“经验世界”。然而我们知道，近代经验论哲学的现代性形而上学，所处理的同样是这样一个“经验世界”。 当然，林安梧“强调要处在生活世界之中，与此生活世界有一新而密切的、内在的亲和关系，并经由这样的背景来重新理解、诠释‘儒学与中国传统社会’之为何物，过去如何，当前如何，而其未来又当如何”[26]，并解释说，他的思考并非对前辈的那种形而上学、本质主义的完全拒斥，而是要探寻其更为先行的原因：“盖因所谓形而上、本质之论述实不能外于历史发生原因之考察也。”[27] 但我想指出的是：这并不是真正的生活-存在的观念，不是真正的“生活主义”，而仅仅是一种“历史主义”（historicalism）的观念。历史主义绝不是生活-存在的观念，它其实是基于历史学（Historizitaet）的一种观念，本质上是一种经验主义的形而上学观念。真正的生活-存在的视域在于追问：历史学本身是何以可能的？按照海德格尔的说法，历史学是奠基于此在的历史性（Geschichtlichkeit）的： 历史学——说得更精确些，历史学之为历史学——之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。[28] 这是因为： 历史性这个规定发生在人们称为历史（世界历史的演历）的那个东西之前。首须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历（geschehen）的存在建构。[29] 所以： 哲学领会存在问题的第一步在于“不叙述历史”，也就是说，不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。[30] 从哲学上讲，首要的事情就不是构造历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。[31] 那么，首要的问题是：如何来领会历史性？那就是“以最本己的方式从存在论上对这一存在者（此在）透彻进行解说”[32]。但这里所说的“存在论”其实乃是说的此在的“生存论”。所以，海德格尔的答案在于：历史性乃奠基于此在的时间性（Zeitlichkeit）。他说：“时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。”[33] 此在的存在就是生存。 于是，这种奠基关系就应该是：此在的时间性——此在的历史性——历史学。这里的真正彻底的思想视域，乃是“生存”（Existenz）----“存在”（Sein），亦即生活-存在的思想视域。但我也曾指出，甚至海德格尔那样的“存在哲学”也还不是真正彻底的生活主义的视域，因为：“生存-存在”、“时间性-历史性”还是以“此在”（Dasein）为先行观念的，然而此在仍然还是一种存在者，而不是存在本身、生活本身。[34] 所以，历史主义的观点并非真正的当代主义的思想视域。由此看来，现代新儒学第三代在思想视域上的发展变化，只是一种“有限的转向”。并且，这种发展变化本身也仍然是由当下的生活样式所决定的：现代新儒学的第三代，他们身处其中的生活情境已经与其前辈大不相同了。 三、现代新儒学之影响：形而上学的言说方式 最后，只有在生活-存在的思想视域下，我们才能理解现代新儒学的哲学品质，理解其思想的观念性质。这就是本课题所谓“现代新儒学之影响”问题。我们的意图在于：通过对现代新儒学哲学的观念性质的把握，来指明其思想观念对于我们来说具有怎样的“意义”或者“影响”。 现代新儒学的最大影响，是在儒学与中国哲学的学术领域，因而，其影响主要就是对于儒学研究与中国哲学研究的影响。这种影响根本上是思想观念、尤其思想视域方面的。因此，我们必须首先对现代新儒学的思想观念、思想视域本身有个把握。其实，本文以上进行的讨论，其实已经表明了我们对现代新儒学的哲学理论、思想观念的性质的判定： 现代新儒学的哲学，乃是儒家的现代性诉求的一种民族性表达；换句话说，这是一种典型的现代性的言说。但是，在哲学理论的观念性质上，这是一种典型的形而上学的言说方式，是对生活-存在的蔽塞。[35] 这种形而上学的特征，在于强调主体性存在者的某种绝对的终极实体地位，强调“道德主体”的本体地位，然而恰恰遗忘了这种主体性存在者本身何以可能的问题，亦即遗忘了生活-存在本身。在这种形而上的主体性存在者的基础上，他们言说着形而下的“主-客”之间的对立，言说着“中-西”之间、“古今”之间的对立等等，然而恰恰遗忘了这种存在者之间的对立、以至存在者本身何以可能的问题，遗忘了这种存在者之对立是如何由生活-存在本身给出的问题。总而言之，现代新儒学哲学的现代性言说，没有达到当代思想的生活-存在的视域。这样的形而上学的话语，至今影响着中国哲学界、中国理论界的思维方式。 同时，这种影响的发生，当然也要取决于受影响者本身对于现代新儒学的态度。人们对现代新儒学持有两种截然不同、甚至截然相反的态度：一种是认同的态度；另一种则是批评的态度。 就持认同态度者来看，现代新儒学之最大影响，与当前的“儒家原教旨主义”倾向有关。事实上，现代新儒学的所谓“返本”“内圣”，就已经具有着某种原教旨主义的色彩。这是因为：“返本”已经预设了某种客观实在的“道统”之“本”，“内圣”已经预设了某种现成固有的“性体”之“体”，这是儒家传统形而上学的“本-末”、“体-用”观念的现代翻版。这在思想方法上是与原教旨主义一致的，那就是这样一种形而上学的思想方式：对象化、客观化、存在者化、本体论化。在当代思想的生活-存在的视域中，现代新儒学的这种影响显然是负面的。 然而就持批评态度者来看，现代新儒学之最大影响，又与当前的“儒家当代主义”路向的开辟有关。前面曾提到，例如，林安梧的“后新儒学”已经具有了儒家当代主义的某些色彩，而其所以如此，与他区分“护教的新儒学”和“批判的新儒学”有关，他把自己划归于“批判的新儒学”。[36] 但他是不彻底的，仍然自认为现代新儒学的传人，是“护教的新儒学”，这就使其在相当程度上错失了真正彻底的当代主义的思想视域。在近年大陆的儒学复兴运动中，更有对现代新儒学持一种更彻底的批判态度的致思进路，这是对现代新儒学的一种更为彻底的批判，即是一种更为彻底的儒家当代主义的立场，这种立场完全基于当代思想的生活-存在的视域。 在这种批判的意义上，我们也可以说现代新儒学是有其积极影响的：假如没有现代新儒学的现代性言说摆在那里，也就不会有当前儒家的当代性言说的可能。打个比方来说，这就犹如西方的某种思想运动：假如没有结构主义，后现代主义的解构主义就是不可设想的；假如没有胡塞尔的先验现象学，海德格尔的生存现象学也是不可设想的。在这种意义上来看，现代新儒学哲学确实是具有某种重要的思想意义的。 * 原载：《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年3月第1版。此文为作者所主持的四川省教育厅人文社会科学研究重点项目“现代新儒学之产生、发展与影响研究”中的最终成果《现代新儒学的现代性言说》的导论，此处首次公开发表。 参考文献： [1]《周易》，《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版 [2]《论语》，《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版 [3]《孟子》，《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版 [4]《礼记》，《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版 [5] 许慎：《说文解字》，中华书局影印本，1963年，第1版 [6] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》，《读书》1995年第10期 [7] 杜维明：《儒学的理论体系与发展前景》，《中华文化论坛》1999年第1期 [8] 杜维明：《新轴心时代的文明对话----兼论二十一世纪新儒家的新使命》，马来西亚，《南洋商报》2001年1月1日 [9] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社2001年版 [10] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题----大陆讲学、答疑和讨论》，收入郭齐勇、郑文龙编《杜维明文集》，武汉出版社2002年版，第1卷 [11] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北，幼狮文化事业公司出版，1996年 [12] 林安梧：《中国宗教与意义治疗》，台北，明文书局，1996年版 [13] 林安梧： 《John Makeham访谈林安梧论“新儒学”与“后新儒学”》，台湾《鹅湖》月刊，第三○卷，第八期，总号三五六 [14] 郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版 [15] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期 [16] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，《西南民院大学》2003年第7期 [17] 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社2005年1月版 [18] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期 [19] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京，三联书店，1999年，第2版 [20] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版 注释： [1] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年第2版，第68页。 [2] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，载《四川大学学报》2005年第4期、人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。 [3] 黄玉顺：《生活儒学导论》，载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。 [4]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版。 [5]《孟子》：《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版。 [6] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，载《鹅湖》（台湾）2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。 [7]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版。 [8] 许慎：《说文解字》，中华书局影印本，1963年版。“命”条：“命，使也，从口、从令。” [9]《论语》：《十三经注疏》本，中华书局，据世界书局影印本，1980年版。原文：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。” [10] 黄玉顺：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，载《西南民族大学学报》2003年第7期。 [11] 西语中并没有“当代主义”（Contemporarism）这个词语，这正表明在其观念中是缺乏这样一种思想视域的。 [12] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题----大陆讲学、答疑和讨论》，收入郭齐勇、郑文龙编《杜维明文集》，武汉出版社2002年版，第1卷，第418页。 [13] 杜维明：《儒学的理论体系与发展前景》，载《中华文化论坛》1999年第1期。 [14] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》，载《读书》1995年第10期。 [15] 杜维明：《新轴心时代的文明对话----兼论二十一世纪新儒家的新使命》，载《南洋商报》（马来西亚）2001年1月1日。 [16] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社2001年版，第31页。 [17] 郑家栋：《断裂中的传统》，第444页。 [18] 杜维明：《新轴心时代的文明对话——兼论二十一世纪新儒家的新使命》。 [19] 杜维明：《儒学心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，收入《人文心灵的震荡》，第27页。 [20] 杜维明：《儒学心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，收入《人文心灵的震荡》，第166页。 [21] 林安梧： 《John Makeham访谈林安梧论“新儒学”与“后新儒学”》，载《鹅湖》月刊（台湾），第三○卷，第八期，总号三五六。 [22] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察——以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，台北幼狮文化事业公司出版，1996年版，第8页。 [23] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第182页。 [24] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第6-7页。 [25] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。 [26] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第7页。 [27] 林安梧：《儒学与中国传统社会之哲学省察》，第7页。 [28] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店1999年第2版，第24页。 [29] 海德格尔：《存在与时间》，第23—P24页。 [30] 海德格尔：《存在与时间》，第8页。 [31] 海德格尔：《存在与时间》，第13页。 [32] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。 [33] 海德格尔：《存在与时间》，第23页。 [34] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》。 [35]“蔽塞”一语，取自荀子的“物蔽”、孟子的“茅塞”之说。 [36] 林安梧：《John Makeham访谈林安梧论“新儒学”与“后新儒学”》。 (责任编辑：admin) |