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以下是我对陈明一封邮件的回复，刚写下，陈明就来到了川大，当时未能发出。现在稍作补充，发给陈明，并同时发在网络上。 陈明：你好。 所转来的瓮洪洪先生的短简，已悉。 关于“文化保守主义”，我原本暂时不想说什么。一则因为眼下太忙，二则因为： 其一、我以为，“文化保守主义”是一个过于含混的符号。 如果说“翻译即是诠释”，那么“文化保守主义”是这样一种诠释：现时思想界有多么混乱，它就有多么混乱。而现时思想界的状况是：尚未脱离五四时期、八十年代那样的思想浮泛。“文化保守主义”这口酱缸里，盛了太多的形形色色，譬如其中的两个极端，就是某些“儒家自由主义”和你所谓某些“顽固派”之“儒家”。李泽厚说：进入九十年代，学问家凸显，思想家淡出；我说：八十年代是“思而不学”，九十年代是“学而不思”。八十年代是没有学术的思想，九十年代是没有思想的学术。（我此所谓“学”或“学术”不是学究那样的“学问”，而是严谨的思想所需的那种严谨的学理或哲理的运思。）直到二十一世纪，才开始有人在学术地思想着或者思想地从事着学术，但人数太少。八十年代的那种无学的思想、或者不思的思想，质言之，便是：有的是吵嚷喧嚣，唯独无思。孟子曰：“弗思耳！”目前关于“文化保守主义”的讨论，便是这样的“没有思想的思想”。 再者，“文化保守主义”这个含混的符号同时也过于简单化。我知道，你对别人称你为“文化保守主义者”是有所保留的。我很能理解这一点，因为你是一个个体，而个体总是最丰富的，绝非任何简单的抽象符号可以概括得了的。如你所说，你可以被不同的人同时划归为“文化保守主义”、“民族主义”、“激进主义”、“自由主义”、甚至“新左派”之类，乃至“意志主义”、“实用主义”、“社会达尔文主义”等等，这能说明什么呢？ 其二、就其“文化”而论，“文化保守主义”不过是一种情绪的符号，或者更确切地说，它是民族主义情结的一种表达式。 我最近刚发表了一篇东西《中国现代“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》（《天府新论》2004年第3期），大意是说：中国现代思想领域的言说，不论自由主义者、文化保守主义者，还是马克思主义者、以及其他，其实都是在“中西文化优劣比较”的情绪支撑下进行的，这种情绪本质上是民族主义情结的产物。民族主义情结本身并无所谓好坏，但它如果试图代替严肃的运思，那就是对真正的哲学之思的遮蔽。目前所谓的“文化保守主义”话语，其实仍是这样的遮蔽。我知道，你过去对以哲学的方式来进行儒学的重建是不以为然的；但我也相信，通过我们这一次的深入交流，你对于这种哲学进路已有了相当的理解与同情（我们达成共识：儒学的重建需要多层级、多维度的工作）。民族主义情绪或许是民族生命意志的正当流露，但它决不能代替严肃冷峻的思考。而这正是我之所谓“哲学”：它并不必然意味着知识化，更不意味着“知识本体化”；它仅仅意味着严谨的运思。假如我们真想“先立乎其大者”，我们就不能忘记孟子的话：“思则得之，不思则不得也。”（《告子上》） 当然，人们采用了一些哲学化的言说方式来传达某种情绪，如“主体性”之类。但具有讽刺意味的是，八十年代是用“主体性”来否定文化民族主义，而九十年代却是用“主体性”来宣扬文化民族主义。前者表面上是资本主义精神的个体主体性，但实质上还是民族主义情绪的表达，因为即便是自由主义西化派，骨子里却仍然是寻求“民族复兴”之路的民族主义者；后者表面上是中华民族的群体主体性，但实质上却是传统的集体主义精神的情绪表达，因为所谓“中华民族”仍是一个含混的符号，并未被转化成真正意义上的现代性的“民族国家”（nation）的观念。而且无论如何，它们都不过是“学而不思”的情绪传达而已。人们从来没有问过：这样的主体性本身是何以可能的？所以： 其三、就其“保守”而论，“文化保守主义”这个符号是对生活本身这个源头活水的遮蔽。 “文化保守主义”这个符号的语义预设是：有着那么一个“现成在手”的“文化”传统、或者“道统”之类的东西，现成地摆在那里，可以由我们去持守之或者“保守”之。这种预设却没有意识到：这样的把传统对象化，却恰恰是在使传统疏远化、异己化、陌生化。况且，竟有一个现成地摆在那里的传统，这是可能的吗？它在哪里？在经典文本里？可是经典文本的所谓“本义”其实只不过是“不可知”的“物自身”，对这种“本义”或者“原意”的设定将使我们陷入“认识论困境”：我们如何可能确证这样的“不以人们的意识为转移”的“客观存在”？我们如何可能走出自己的皮肤、而去“切中”这样的“客观存在”？其实，经典文本的意义在于我们的诠释。传统不是某种现成在手的东西，不是我们可以“继承”之或者“保守”之的对象，而是我们的生活本身、我们的生活感悟本身。传统作为我们被抛其中的际遇，作为我们的“天命”，决不在生活之外，而就在我们自己的现实生活之中。我们惟有由此出发，才能够“去是”、“去存在”：我们的本真的能在，恰恰基于我们被抛的所是。朱子诗云：“问渠那得清如许？为有源头活水来。”我们生活着，就在感动着、领悟着、诠释着；我们怎样生活着，就有着怎样的感动、怎样的领悟、怎样的诠释。如果一定要谈儒家，那么这样的生活感悟便是儒家的源头活水：譬如仁爱便是这样的生活感悟；它并不是“性”那样的形而上学的主体性，而是为这种主体性奠基的大本大源；然后才有作为正义论的“义”原则，才有作为规范论的“礼”的制度设计。只有这样，我们才能理解孔子所说的“礼有损益”的原则：任何规范建构、制度建构都是历史地变动的东西；而此变动的大本大源，就是我们的生活感悟。否则，我们就会不自觉地充当某种现存秩序的精神守护人，甚至不自觉地充当专制制度的辩护士。——眼下许多所谓“儒家”正是如此的，他们的最大误区就是把所谓“儒家传统”看做是某种“现成在手”的东西。 所以，我很高兴，对现实生活的本源性的肯定是我们这一次交流的最大成果。有人把你所主编的《原道》称做是中国大陆“文化保守主义的旗帜”，过去我总觉得这面旗帜的色彩仍然有些朦胧驳杂。记得前年夏天我在北京之际，我们烫火锅时，你曾询及：《原道》眼下应该如何“盘点”，总结过去、开拓未来？接下来，人们看到了《新原道》。我有时想：韩愈的《原道》实质上是中国的中世纪精神的形而上学言说，冯友兰的《新原道》实质上是中国的现代性精神的哲学表达，那么，陈明的《原道》及《新原道》如何？何谓“原道”？又如何“新”？冯先生的《新原道》讲“极高明而道中庸”，照我的理解，他那“极高明”是说的本、体，“道中庸”是说的末、用（儒家“中庸”原非此意，而是：“中”即是他所说的“极高明”，而“庸”是他所说的“道中庸”），这样的传统本体论架构是一种典型的形而上学话语。以当代思想看，旧式的形而上学乃是所谓“无本之木、无源之水”。你的《原道》似乎更多地是讲“道中庸”的事情，我以为是很好的。其所以好，好就好在这个“形而下”的“道中庸”正是回到生活——我们自己的现实生活——这个源头活水本身。这就是胡塞尔、海德格尔的口号：面向事情本身！但是，这个“事情本身”却可以被给予不同的理解。胡塞尔理解为纯粹意识，也就是先验的主体性，在这一点上，它倒是与现代新儒家一致的。但海德格尔发问：这种主体性本身何以可能？形而上学何以可能？“先立乎其大者”（确立“本心”、即主体性），此大者本身如何立？先立其大的前提是“我欲仁”，然而我既已经“欲仁”，则其大者已然确立，又何须乎再立？而此大者若非已然确立，又是什么东西足以令我确立？我凭什么竟会想到先立其大？这就是先验论的困境，因为它不知道：真正的大本大源，乃是先行于主体性建构的生活感悟——仁爱。 这当然也表明，我们最后的一点分歧仅仅在于：我不认为作为本源的生活感悟是主体的需要与意志。我最近注意到你有“意志”之说，诸如“中华民族的意志”、“救亡图存的生命意志”、“主体意志欲求”等等，并把这个“意志”视为“中体西用”之“体”（见于你的《保守：思潮与主义》）。我的看法是：这样的意志仍是某种形而上学的主体性的表达，类似西方意志主义、生命哲学所说的那个本体论化的“生存意志”、“生命冲动”之类，或者说是钱穆先生那样的本体论化的“民族文化生命”式的主体性。然而我想问的是：这样的主体性的意志与需要本身何以可能？所以在我看来，它仍然是属于那种“无根的”形而上学的东西。而“有根的”形而上学应该是：首先是生活造就了主体性，然后才可能有主体性去改变生活；首先是被抛的所是，然后才可能有其本真的能在。这也正是我们这一次所达成的基本共识之一。所以，我想，你过去的“中体西用”的原则与你这一次的提法是不无矛盾的，你这一次的表述是：“即用建体。”我以为这个提法是极有意味的。然而依此，“中体”乃是尚待建立的东西。那么如何建立？它的本源性的“用”决不是“西用”。我想，你的意思应该是：“即用”之“用”正是我们自己的现实生活。这是我所深表赞同的。但这样的生活及其感悟纵然必定表现为“意志”、“需要”这样的意欲，但意欲还不是真正的本源、亦即不是作为源头活水的生活感悟本身。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”则可见爱恶乃是意欲的本源；“唯仁者能好人、能恶人”（《里仁》），则可见爱又是恶（wù）的本源。否则，我们如何能够称自己是“儒家”？儒家之为儒家，固然既不在于对现成的“礼”的固守，因为孔子早已确定了“礼有损益”的精神；甚至也不在于对现成的“义”的固守，因为“义”者，“宜”也、“时”也；然而儒家之为儒家，假如甚至连“仁”也都连根拔起，那就正如孔子所说了：“君子去仁，恶乎成名？”其结果只能是阳明所说：“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿！” 最后，我最高兴的是：我们这一次共同回到了生活本身，从而共同质疑了“文化保守主义”这个符号。 拉杂如上，言不尽意。 (责任编辑：admin) |