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《易传》与《荀子》是先秦儒家两部重要典籍，按照戴君仁的说法，两者作者时、地相近，可能是战国晚期苏、皖、鲁、豫边区一带的南方儒者。然而，二千多年以来，两者命运却截然不同。《荀子》一直被视为儒家之“歧出”，未能得到应有的重视。《易传》却与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》一起，成为思孟学派的重要经典，受到历代学者的推崇。自上世纪八十年代以来，陈鼓应又提出《易传》属于道家之说，认为《易传》与齐学关系密切，其部分篇章可能作于稷下学宫，而荀子作为稷下先生，曾三为学宫“祭酒”。不管是否同意陈先生的观点，但学界目前几乎都认同《易传》与《荀子》曾受过道家思想的影响，尤其是在天人观方面受道家思想影响更深。然而，《易传》与《荀子》的天人观并不完全相同。 一、道德天人与自然天人 在中国哲学史上，儒、道两家皆以“天人合一”为最高人生境界，可以说，“天人合一”是中国哲学的一个基本特征。张岱年曾言：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界。”然而，儒道两家对“天人合一”的理解却不同。儒家强调“以天证人”，重在“人”，所以荀子批评孟子“蔽于人而不知天”（《荀子·解蔽》）；道家强调“以人合天”，重在“天”，所以荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。两家关于“天人合一”的以上差异，源于它们对“天”、“人”的不同理解。儒家从道德角度规定“天”和“人”，而道家则从自然角度规定“天”和“人”。虽然《易传》、《荀子》皆为儒家经典，但因《荀子》深受稷下道家思想影响，所以两者对“天”、“人”的规定完全不同。 在陈鼓应提出“道家主干说”之前，《易传》一直被视为正统儒家经典，因为其基本思想与思孟学派一致。比如，在对“天”、“人”的规定上，《易传》与《中庸》、《孟子》如出一辙，即皆从道德意义上来理解“天”、“人”。《易传》中天德主要体现在以下两个方面：（一）生生不息。《彖上》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”又曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”乾为天，坤为地，乾元资始，坤元资生，天地具有生生不息之性，即“天地之大德曰生”（《系辞》）“生”乃天地之内在本性，正是在此本性自不容已地作用下，万物乃至人类纔得以生灭繁衍，所以“生”是《易传》之“天”的首要品德。（二）健动不已。《象上》曰：“天行健，君子以自强不息。”《系辞下》又曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险。”在生生不息本性的驱动下，“天”又具有“健动不已”的品格。又曰：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也，时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。君子以成德为行，日可见之行也。”除生生不息外，天还具有健动不已的品格，以上“天行健”、“天下之至健”、“刚健中正”等皆是对天健动不已本性的描述。天虽然具有“生”、“健”等能动作用，但它并不是人格神。《系辞下》曰：“子曰：天下何思何虑！日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也。来者，信也。屈信相感，而利生焉。”以上说明，《易传》之“天”并非人格神的天，而是具有“生”、“健”本性的形上之天，即义理之天。 《序卦》曰：“有天地然后有万物。有万物，然后有男女。”万物与人类皆天地所生，这便是中国哲学中“天生人成”的观念。因人类乃天地所生，所以人类便具有与天地一样的本性，即“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《彖传上》）。如上所述，天的“生”、“健”本性具有明显的价值倾向，即皆属善的本性，正因如此，其才可以使万物“保合太和”、“品物咸亨”。与此相应，由天地所生之人类的本性自然也应该是善的。《系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”以上讲的“继善成性”与“乾道变化，各正性命”意义相同，徐复观解释云：“‘继之者善也’的‘继之’的‘之’字，我以为指的是由上文一阴一阳的变化而来的生生不息。一阴一阳的结果便是生育万物，所以继之而起的，便是生生不息的作用。一阴一阳的变化，与生生不息，照理论说，是同时的，也可以说是一件事。但为了表示创生的顺序，所以用有时间性的‘继’字。此生生不息的继续，用另一语言表达，即所谓‘显诸仁’，即天地仁德的显露。既是仁德的显德，便自然是‘善’的，所以便说‘继之者善也’。”正因为“继善成性”之“性”必然为善性，所以《系辞上》又曰：“成性存存，道义之门。”因此，与《易传》从道德角度理解“天”一样，其也从道德角度来理解“人”，认为人性本善。 通过以上对《易传》“天”、“人”的考察可以看出，其对“天”、“人”的理解与《中庸》具有一致性。《中庸》云：“天地之道，可一言而尽也：‘其为物不二，则其生物不测。’”又云：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所以为天也。”“为物不二，生物不测”即讲的天之“生生不息”，而“於穆不已”则是讲的天之“健动不已”。《中庸》所云“天命之谓性”，即是“继善成性”。正因如此，戴琏璋说：“《易传》与《中庸》的作者，置身于同一时代，他们在儒学传统中所承继的修人道以证天道的教义是相同的，而由此再进一步，放眼于天地，游心于万物，明天道以弘人道的观点也完全一致。因此两者的思想最为接近，甚至于在语言形式上都有类似的地方。”然而，《易传》与《中庸》对“天”、“人”理解的一致，也恰恰反映出其与《荀子》对“天”、“人”理解的不同。 与《易传》从道德角度规定“天”、“人”不同，《荀子》则从自然角度来规定“天”、“人”。《荀子·天论》云：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”又云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”显然，《荀子》之“天”既无人格神的意味，也不是道德意义上的“天”，而完全是自然之天。所以，牟宗三说：“荀子之天非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天也。”《荀子》虽然明确讲过“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）之类的话，但其对人之规定，即其人性论，却并非性恶论，而是自然人性论。《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”《性恶》云：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”又云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。”通过以上不难看出，《荀子》“论人之性完全从自然之心理现象而言”，其对“人”的规定是自然的，而非道德的。 从道德还是自然角度来规定“天”、“人”，是《易传》与《荀子》天人观的首要差异。《易传》从道德角度来规定“天”、“人”，这是对先秦孔孟精神的继承，属儒学主流思想。《荀子》从自然角度来规定“天”、“人”，或许正如学者们早已指出的那样，这是受到了稷下道家的影响。两者对“天”、“人”的不同规定，直接导致了它们在天人观上的不同。 (责任编辑：admin) |