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知识是人类社会发展的动力，每一个时代的发展与进步都离不开知识。但是，在知识经济时代，知识的地位和作用与以往时代相比，将发生本质性变化。正如彼德·德鲁克所说，知识经济时代“知识也成为最重要的资源，正是这一点使我们的社会变成‘后资本主义社会’。它改变了，而且是从根本上，改变了社会结构。它创造了新的社会动力。它创造了新的经济动力。它创造了新的政治。”[1]（第48页）随着经济全球化的不断发展，知识经济成为二十一世纪全球经济发展的必然趋势，无论是发达国家，还是发展中国家，都要接受知识经济的挑战。然而，对世界上最大的发展中国家中国而言，产生于西方文化背景下的知识经济，并非其经济发展的必然结果，而是全球化浪潮驱动下的被动承受。素受儒家文化影响的中国，面对知识经济时代的来临，不仅是经济发展问题，而且是一个中西文化问题。因此，中国能否化挑战为机遇，知识经济时代的知识能否与儒家智慧相契接显得尤为重要。 一 彼得·德鲁克认为，后资本主义社会“真正控制资源和绝对是决定性的‘生产要素’既不是资本也不是土地或劳动力，而是知识。”[1]（第6页）然而，与以往时代相比，知识经济时代知识的内涵发生了根本性变化。经合组织在对“知识经济”中“知识”概念进行界定时指出：知识经济时代的“知识”包含两种类型，一种是编码型知识，即能量化的客观性理论知识；另一种是隐含经验类知识，即不能量化的实践性知识，相当于人头脑中属于经验、诀巧、灵感的那部分知识。经合组织所说的“编码型知识”与维托德·瓦斯尼基在《知识、创新和经济——一种演化论的探索》中所提到的“认知研究”相当，而“隐含经验类知识”则相当于他所说的“实践知识”。维托德·瓦斯尼基认为，由“认知研究”与“实践知识”组合而成的“认知技法”实际上是科学与技术的代名词。[2]（第70页）因此，按照维托德·瓦斯尼基的观点，知识经济时代的知识即指科学技术。从表面上讲，把知识经济时代的知识界定为科学技术，似乎与工业社会知识并无不同，但事实并非如此。吴季松在谈到知识经济时代的科学技术与以往时代的不同时指出：在知识经济时代，“从科学到技术的周期大大缩短。”[3]即知识经济时代科学与技术之间的联系进一步加强，由科学到技术的转化更加直接。 彼得·德鲁克在《后资本主义社会》中，通过对人类知识史的考察，对知识的历史发展与演化进行了详尽的阶段性分析。[1]（第21—22页）他认为，启蒙时代的“知识”，主要指的是智能，即隐含经验类知识；工业时代的“知识”，主要指的是应用知识，即编码型知识；到知识时代，“知识”指的是“知识的知识”。彼得·德鲁克认为，“知识的知识”与以往的知识相比，具有两个不同特点：一个是它“显示于行动之中”；二是它“必须是高度专门化”的知识。[1]（第49—50页）彼得·德鲁克提出的“知识的知识”的两个特点具有一定的共同性，它们都非常强调知识的实践性和应用性。比如，把知识经济时代的知识界定为“显示于行动之中”的知识，这与王阳明所倡导的“知行合一”具有异曲同工之妙，都体现了对知识实践性的高度重视。因此，彼德·德鲁克所谓“知识的知识”应该是一种实践性知识。 然而，在未来知识社会中，要想处理好人与人、人与环境的关系，仅靠具有实践性特征的科技知识是很不够的，除科技知识之外，还应该具备一种能够合理运用知识的智慧，即是说，要想使科技知识走上有利于人类生存与发展的轨道，就必须有适当的价值理论对其进行正确指导。正如维娜·艾莉所说：“任何将智慧拒之门外的知识体系都是盲目的。没有智慧就缺乏眼光，缺乏眼光我们就迷失在知识和信息中，找不到前进的方向。”[4]（第37页）因此，到知识经济时代，知识不仅具有实践性特征，而且还要与智慧相结合，以智慧驾驭知识。 因此，知识经济时代的知识与以往时代的知识相比，主要有两点不同，一是它非常强调知识的实践性，是一种实践性知识；二是它不但是一种知识，而且还是一种智慧，是实践性与智慧性的合一。因此，对于习惯于思辨理性的西方资本主义世界而言，过渡到知识经济时代，要经过一个知识形态的转换过程，即由以往思辨理性型知识转换到知识经济时代的具有实践性与智慧性的知识。但是，同样在走向知识社会进程中的中国，就不会发生类似的状况，因为在中国传统文化中占主导地位的儒家文化，本身就具有实践性与智慧性。 儒家文化向来是一种重智慧开发与道德实践的实践理性型文化，从这一方面讲，似乎儒家文化完全可以同知识经济相契合，成为有利于知识经济发展的因素。但事实并非如此简单，因为知识经济时代知识的实践性与智慧性，是在科学笼罩下的实践性与智慧性，而儒家所重之实践性与智慧性，却是在道德贯穿下的实践性与智慧性，从这一层面讲，两者又有本质差异。中国近现代知识分子在寻求中国落后根源时，把儒家文化对道德的重视看作罪魁祸首，认为儒家对道德理性的重视，使中国没有开出完备的知识系统，导致中国科学与民主精神之匮乏。若依此说，那么儒家文化不但不能与知识经济相契接，而且还会阻碍知识经济的发展，但事实是否如此，还需要对儒家文化作进一步考察。 二 自五四激进主义知识分子把中国落后的原因归咎于儒家文化以来，当代儒家学者对儒家文化的知识态度表示了极大关注。他们普遍认为，儒家文化虽然没有开出知识系统与科学精神，但是它与知识与科学并不矛盾。杜维明先生说：“儒家用人道主义观点对整体的思想的探求，与寻求经验知识的科学精神决不相矛盾，尽管它肯定与主张唯有可证实的知识才有哲学上合理性的实证主义大相径庭。”[5]（第180页）鉴于当代儒家学者所具有的众所周知的儒家情结，因此，对于其观点不能简单认同，但是只要对孔子以来的儒家知识态度进行细致考察，我们就能知道，其儒家思想与科学精神不相矛盾的论点所言不差。因为，孔子以来的儒家学者，都不同程度地表示出对知识的关注，并把知识作为其理论视野的对象。 孔子非常重视“知”，常常“知”与“仁”对举，他说：“仁者安仁，知者利仁。”[6]（《里仁》）孔子把“知”与“仁”对举，充分表明了他对知识的肯定态度。《论语》中的“知”字，虽然在主体上是指智慧，但是并不排斥知识，实际上它包含“知识”与“智慧”两个方面的内容。 孔子对“知”的重视，可以从其重学的态度中看出。在《论语》中，孔子多次提到“学”，自称“学而不厌，诲人不倦”[6]（《述而》），且“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[6]（《述而》），还说：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”[6]（《阳货》）在孔子看来，“好学”是仁、知、信、直、勇、刚等道德原则的基础，这些道德原则离开刻苦好学的精神，就会丧失其应有的功能。孔子所说的“学”，虽然主要是指道德条目的学习，但是并不排除知识内容。比如，他曾说过：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[6]（《阳货》）其中“鸟兽草木之名”就是指客观对象化知识。 孔子以后的儒家学者承孔子之传统，把“知”作为实现自身道德与成就理想人格的必备条件。《孟子》中记载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”[7]（《公孙丑上》）在子贡与孟子看来，要成就儒家理想的圣人人格不但要做到仁，而且还必须能够达到智，只有仁智合一，才能成为圣人。即使“孔孟的智绝不是理智活动的智，而是生命的通体透明。”[8]（第27页）然而，荀子的“知”则是名副其实的理智之智。荀子说：“知而不仁，不可；仁而不知，不可；既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”[9]（《君道》）他否定孟子的先验论，认为根本不存在先验知识，任何知识都是后天教化、积善成德的结果，即使圣人也不例外。“涂之百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”[9]（《儒效》）荀子详细探讨了知识的形成过程，提出“天官薄类”、“心有征知”的认识理论，并认为“征知必将待天官之当薄其类然后可也。”[9]（《正名》）肯定了知识的获得需要依赖于感性经验。 宋代理学家程颐与朱熹提出“格物致知”的思想，虽然其初衷在成德，但在一定程度上，“格外物以穷理”的成德之途，却具有明显知性主义倾向。当弟子问及致知之时，程颐说：“在明理。或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。”[10]（第237页）程氏所言之“多识前言往行”，显然是指知识学习，他把知识作为明理之前提，可见其对知识之重视。朱熹知性主义倾向主要体现在其对“格物致知”的解释中，他认为：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[11]（《大学章句集注》）朱熹之“即物而穷其理”之理，主要有物之“所以然之故”与“所当然之则”两层含义，而“物之所以然之故”即指有关事物的知识。他也曾明确说过：“车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”[12]（第394—395页） 从孔子开始，历代儒家学者都对“知”表示出不同程度的关注。虽然儒家的“知”，是在道德意义上或为了道德目的而提出，但不得不承认，其中确实包含知识内容，这充分证实儒家文化同科学知识和科学精神并不抵触。儒家文化虽然没有开出科学精神，但这不是因为儒家文化与科学精神本质上不相容，而是因为儒家文化侧重点在于道德，而不在科学知识的缘故。 三 儒家学者对知识的关注，只能说明儒家文化与知识无本质冲突，但不能说明，在儒家传统中具有与西方一样的知识系统与科学精神。作为道德哲学，儒家文化具有德性主义特征，其目的并非成就知识，即使最具重知倾向的儒家学者，对知识之重视也是有限度的，其所重之知识是在德性笼罩下的知识，是成就德性的副产品，成就德性才是儒家文化的最终目的。儒家文化的这种德性主义特征，导致历代儒家学者虽然不反对知识的学习，但是，为了成就德性的目的，在一定程度上，表现出重德性轻知识的倾向。 孔子虽然仁智并举，表现出对智某种程度的重视，但是，仁与智相比，仁才是孔子思想的核心内容，智是在仁德涵盖中的知识与智慧。因此，在孔子那里，已经表现出以仁统智的倾向。其后，虽然荀子特重孔子智之一面，由此发展出一套中国哲学史上独一无二的知识理论，但是，正是因为这一点，在二千多年的儒学史上，荀子受到历代儒者的歧视，不被视为儒学之正宗，而称其为儒学发展之歧出。 宋明时期，首先对德性与知识问题表示关注的是张载。张载把知识分成“德性之知”与“闻见之知”两种，其“德性之知”是指内在于道德主体的“天德良知”，他说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”[13]（第20页）；“闻见之知”是指通过感官而获得的客观外在性知识。张载认为：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[13]（第24页）不仅如此，他还指出：“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[13]（第25页）在张载看来，由耳目等感官获得知识的过程是“因身发智”，所获得的知识是闻见小知，无助于成就德性，因此，若想成就德性良知不能拘于此闻见小知，只有“不以闻见梏其心”[13]（第24页），做到“大其心”，才能达到“体天下万物”的道德境界。当然，张载虽然认为“德性不萌于见闻”，但是并没有否定见闻之知的意思，张载曾说过：“闻见不足以尽物，然又须要他。耳目不得则是木石。要他便合得内外之道，若不闻不见又何验？”[13]（第313页）张载虽然没有否定闻见之知，但是闻见之知并非其理论目的，它不过是达到德性良知之工具。以德性为目的，以知识为手段，虽不能说张载敌视知识，但至少可以认为，张载偏重于德性的培养，对知识没有足够的重视。 重德性轻知识的传统，发展到王阳明达到极致。王阳明从德性主义立场出发，认为德性之知重于闻见之知，并进而把闻见之知归入德性之知。王阳明认为，德性之知是体，见闻之知是用，只要德性良知之所发，则自然会有见闻之用，他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[14]（第71页）所以，不用专求见闻之知，而见闻之知即在德性良知之发用流行中。由此他进一步否定见闻之知在致良知中的作用，当其弟子问：“名物度数，亦须讲求否？”，他说：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是名物度数全不理，只要知所先后，则近道。”[14]（第21页）在王阳明看来，名物度数等具体知识的获得并无助于德性的确立，因此，从德性主义立场出发，王阳明必然轻视知识的作用。 即使如杜维明先生所说：“宋明儒提出这个分别为的是厘清德性之知内涵，并没有贬低经验知识意愿，更没有严格区分道德和知识的企图。”[5]（第179页）但是，起码有一点不得不承认，那就是在德性之知与闻见之知之间，儒家更重视德性之知。经过几千年文化沉积，儒家文化重德的偏向，已经根深蒂固于中华民族灵魂深处， 致使中国文化没有对知识表示出应有的关注，没有形成科学精神，并直接导致近代以来中国的落后挨打的悲惨命运。现在要重植科学精神，就必须经过一个文化自我反思的过程，从根源上对儒家文化进行改造，使儒家文化既不丧失其重视人文道德的优良传统，同时又能开发出智性的领域。 在未来的知识经济时代，知识内涵与以往时代相比，在不抛弃原有重科学知识的前提下，更加注重知识的实践性，并且必须要与智慧相结合，只有如此，才能既保证科学技术的进一步发展，为人类创造更多的物质财富，同时又能够以智慧来平衡科技，以防止科学技术的异化，保证科学技术的走上合理化轨道。因此，知识经济作为一种新型的经济形态与社会阶段，若再建立在以往的文化基础之上，恐怕很难满足其要求。因为知识经济的发展所要求的文化形态，不再是一种偏执的文化形态，而应该是一种综合的，贯通德性与知识，科技与人文，形而上与形而下的圆教化的文化形态。但是，儒家文化目前还不具备此条件，因此，为适应知识经济发展的要求，回应知识经济的挑战，儒家文化的理论改造在所难免。而当代新儒家的重要代表人物——牟宗三先生的“良知自我坎陷”为改造儒家文化提供了一条理论思路。牟先生认为，儒家文化偏重于德性智慧，西方文化偏重于科学知识，但作为一个完备的文化形态，德性智慧与科学知识都不可或缺，因此，在未来文化改造工作中，西方文化应该设法开出智慧，以平衡科技；以儒家为主体的中国文化应该设法开出知识，以成就事功外王。然而，中西文化的这种改造，并不能脱离自身的文化传统，而是应该就其应有之文化传统而开出，因此，对西方文化而言，就是应从其知识传统中开出智慧，此即“转识成智”；对中国文化而言，则应该从德性智慧中开出知识系统，此即牟先生所说的“良知自我坎陷”，由内圣开出新外王。[15]（第57—58页） 经过当代新儒家对儒家文化的融铸与改造，儒家文化在保留其道德人文传统的基础上，又能开出科学精神，达到了科学与人文的真正统一。儒家传统精神的保存，可以使儒家文化仍然具有实践性的特征，但此实践性将不再仅仅是指道德实践而言，而是包含了科学实践，即科学知识的技术化过程。同时，儒家的智也将不再仅仅是指生命的智慧，而成为生命智慧与科学智慧的合一。这样儒家文化不但能够满足知识经济时代知识特征的要求，而且还可以缓解或避免科学主义所带来的各种弊端，加快中国乃至世界进入知识社会的进程。 参考文献： [1] [美]彼得·德鲁克.后资本主义社会[M].上海：上海译文出版社，1998. [2] [波]维托德·瓦斯尼基.知识、创新和经济——一种演化论的探索[M].南昌：江西教育出版社，1999. [3] 吴季松.高科技、高技术产业化、知识经济的历史与现状[J].人民日报，1998.2.28. [4] [美]维娜·艾莉.知识的进化[M].珠海：珠海出版社，1998. [5] 杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997. [6] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980. [7] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960. [8] 牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997. [9] 蒋南华，罗书勤，杨寒清.荀子全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1995. [10] 程颢，程颐.二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，2000. [11] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. [12] 朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986. [13] 张载.张载集[M].北京：中华书局，1978. [14] 王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992. [15] 牟宗三.政道与治道[M].台北：台湾学生书局，1995. (责任编辑：admin) |