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一、死的非真实性 一种常见的思考死亡的方式是去否定它。在西方文化的叙事中，关于这种对死亡的否定存在着严重的紧张。在大家“所接受的”柏拉图的思想中，公平而论，在“被接受的”（received）作为形上学家和抽象的形式主义者（这是基督教化和20世纪科学主义的产物）的柏拉图以及作为寓居于我们的当今时代的神话学家、戏曲家和艺术家的更令人感兴趣的柏拉图之间，需要作出区分，这一点是很有必要的。我们是从一个有关永恒不变的秩序——理型的世界——的假定开始的。然后，通过将其界定为一种变化从而限定了死亡，并且，那种变化是仅仅关注于现象世界内部的物质性方面的。在这种柏拉图式的模式中，人的持久性的同一性（persisting identity）——不朽的灵魂，由于和真实世界的亲和性从而获得了保证。特定的个人或许会在遭受偶然变故的意义上“死亡”，但其本质的“人性”（human nature）则由人的不变的理型而获得担保。并且，这种“人性”与教父们所诠释的超越原则的关系也就成为创造的神明。在“生”独立于“死”而不受死的影响这样一种意义上，这种世界观将生死建立为一种二元对立的范畴。我们可以做这样一种类比，生与死的关系就如同上帝和世界的关系，后者是前者暂时和不完美的反映。通过诸如不朽的灵魂以及超越的世界这样一些形上学和超自然的假定，人类经验被固化并提供了一种文化的视野。 如果可能的话，这种“多背后的一”模式中的根本变化将是巨大的。在其著名的论“疯人”的文字中，尼采叙述了在杀死上帝的过程中抛弃有关秩序的根本形式原则所导致的灾难性后果： “上帝到哪里去了？”他喊道，“我要告诉你们，我们杀死了他，你和我。我们都是凶手。可我们是怎么做的呢？我们怎么能够饮尽大海？谁给了我们海绵擦去整个地平线？我们将地球与它的太阳分离时我们都做了些什么？它如今到哪里去了？我们如今正往何方？离开了所有的太阳吗？我们不是在永久地沉沦吗？后退，靠边，向前，往所有的方向吗？是否还剩下升降？我们是否没有正在通过无尽的虚无而飘浮不定？我们是否没有感觉到无尽虚空的气息？它没有变冷吗？是否不再有越来越多的黑夜总是出现呢？早晨不许有灯笼升起吗？……”参见R. J. Hollingdale翻译的《尼采的读者》（The Nietzsche Reader, London, Penquin, 1977），页202～203。 杀死上帝不仅吞噬了柏拉图的太阳，将制造那些需要照亮人类经验的责任放到了我们自己的肩上，并且，那还会进一步要求我们与我们自身死亡的真实性和不可避免性达成某种协议。对尼采来说，这是一种实现，它会对我们所赖以生存的能量产生有益健康的影响。 二、生死的关联性 对于死亡的态度，还有另外一种相反的选择渗透在古典中国哲学尤其是道家传统之中，或许我们对这种态度还不太熟悉。这种对待死亡的态度对于中国文化的深远影响一直延续到今天。那就是：肯定死亡。在《庄子》一书中所能发现的这种对于死亡的肯定，甚至不是一种隐秘的论断： 孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣。(《庄子·大宗师》) 对这一段内容的诠释，必须始于这样的观察：与某些古代西方传统中代表性的文本不同，在古代中国的根源中，明显缺乏宇宙起源论的神话。哪里有最初的开始，合理的推论是哪里就有最终的结束。于是，死就是生的终结。 与此相反，在古代中国，主导型的假设是：转化的能量不是靠某种独立于其创造物的外在的充足理由，毋宁说，这种变化的能量就存在于世界本身之中。世界是自生（autogenerative）和自然的（selfsoing），没有最初的开始，也没有可以推定的结束。如果存在一种“本体论的”（ontological）假定，那就是：宇宙是一个“气”（psychophysical energy）的不断凝聚和扩展的场域，气经历着自身不断的转化过程。在这样一种世界中，“事物”根本上是境域性的。并且，境域优先于行为。有时称为“气”，有时称为“道”，有时称为“自然”。这种经验的场域是行为得以抽象而出的所在。由于世界是过程性的，由于其创造性是“其来有自的”（ab initio）而不是“无中生有的”（ex nihilo），各种现象就从来都既不是原子式的离散的，也不是各个孤立自足的。《庄子》说： 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。(《庄子·齐物论》) 与柏拉图——基督教文化主导的“两个世界”的形上学模式相对照，古代中国传统是一种“现世”（thisworld）的理论，在这种理论中，变化和暂时性没有受到否定。它是一种“此世”而非“一个世界”的理论，因为它是一个无边无际的过程。并且，既然我们无所逃地镶嵌于其中，就并不存在外在于它的客观观点，客观观点只有从中而来。 在这样一个世界之中，生死关联的这种观念就并不是神秘和模糊的。简言之，生与死并非两种分离的状态。宇宙起源论思考的缺乏意味着生与死没有被从正常的、更为渐进的变化过程种区分出来作为特别的事物。在《庄子》对于死亡的哲学反省中（诸如福永光司和葛瑞汉这样的注释者将对死亡的反省这一主题视为《庄子》的主要贡献参见葛瑞汉的《辨道者：古代中国的哲学论辨》（Disputers of The Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, III., Open Court, 1989），页202～204。福永光司的《庄子》第六章。译者按：葛瑞汉书有北京中国社会科学出版社2003年张海宴译本，福永光司书有台湾三民书局1985年3月陈冠学译本。），通过将死亡放在日常生活中其他自然熟悉的各种变化之中来加以定位，《庄子》将死的过程“自然化了”（naturalizing）。 日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。(《庄子·田子方》) 像“上下”、“左右”和“生死”等都是关联性的范畴，他们需要互相依赖才能彼此得到说明。因此，它们只是解释性而非本体论的范畴，需要在一种持续不断的转化过程之中来描述一种相对的持久性。秩序的形式方面并不依赖或诉诸于形上学的假定。但是，作为连续的模式，它在我们周遭的日常世界中是可以辨识的。尽管总是被不确定的方面光顾（这不确定的方面随出随没），正是这种秩序感得以持久。日出日落，然而总是在新的一天。前一天随即消逝而过。海浪的起落有其规律性，但每一次海浪的起落又有其自身的特点。前一次的海浪随即由海滩退去。每一个木片都有粗糙表面的模式，而每一片木片都有其自身独特的印记。其印记只会渐趋枯萎。 在这样一个世界中，形式秩序并非居于我们的经验之后，也并非独立于我们的经验，作为一种固定的形上学原则或假定。毋宁说，秩序是一种有时持久有时退却的踪迹，这种踪迹是当我们沿着一条连续而复杂的道路前进时铭刻下来的。秩序和混沌之间远不是彼此克制胜败的关系，在制造那些通常熟悉却又始终新颖的经验的过程中，秩序和混沌是伙伴关系。 三、死的寻常性 在其对古代中国思想中死亡的意义和价值进行反思时，吉德炜（David Keightley）大体同意死亡被理解为“不成问题的”。参见吉德炜：“中国的早期文明：中国性如何形成的反省”（Early Civilization in China: Reflections on How it Became Chinese），载Paul S. Ropp编《中国的遗产：对中国文明的当代观察》（Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, Berkeley, University of California Press, 1990），页33。当然，他并不是在主张生命的终结不可被战战兢兢地接近。毋宁说，他的意思是说，死亡没有被认为是非自然的、不正当的或可怕的。中国的“自然”死亡可以与基督教——犹太教传统中的“死的恶行”（enormity of death）相对照，在基督教——犹太教传统中，肉体的腐朽被理解为上帝所赋予的神圣惩罚，为的是人类的狂妄自大和不服从。对古代中国人而言，尽管有一种不安体现在有关“黄泉”（阴间之名）的看法中，但显然缺乏我们可以关联于希腊、罗马中世纪欧洲的死亡观念的病态（morbidity）与阴沉（gloom）。参见葛瑞汉：《辨道者》，页203。在古代中国的世界观中，有一种对于生的占优势的注重，而相对较少关注古代西方所熟知的那种死亡的悲剧和心酸。这种对于生的注重不仅是道家的，在像《论语》这样的儒家经典之中，我们同样可以看到： 季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”(《论语·先进》第十二) 这里更多的不是关于死亡的一幅可怖的画像，而毋宁说是一种中国人对于死亡的容忍，将其视为人类经验的一个寻常的方面。而在这一点背后，是这样一种认可：如果没有对于死亡的预期，生命也不会是其所是。在其最为广泛的意义而言，没有死亡，生命就会是静止的、透明的、可预知的以及单调乏味的。死亡是不确定的方面，这种不确定性使得过程、变化、复杂性和更新（novelty）成为可能。死亡可以被理解为一种积极、能动的到场（presence），而非一种消极、无能的缺席（absence）。死亡不是抑制或颠覆生命，而是激励和促动它，使得生命更为强烈（intense）和深切（poignant）。 在解释对于这种中国态度的相对接收时，吉德炜看到，“祖先崇拜和世袭的延续能够补偿个体生命的丧失，而使其变的更加有味。”参见吉德炜文，同上注书，页33。并且： 由于缺乏神意，缺乏人神之间的敌意，在中国，就其在美所不达米亚和希腊的程度上而言，死亡不应当被视为一种对于有生之人的冒犯，就是很自然的了。(同上，页34) 当然，在使死亡不那么令人感到恐惧的过程中，由文化上层结构所培育的关于连续性的意识是一个重要的因素。 四、死即生 在思考由此时此地的生活到阴间的生活时，连续性的首要性（the primacy of continuity）不仅是一种哲学的洞见。在其对古代中国死亡观念的分析中。康韵梅指出了庄子“物化”观念与当时民间神话故事之间的密切关系。康韵梅：《中国古代死亡观之探究》，台北：台湾大学文史丛刊，1994，第2章。在与作为此世的延伸的来生感受有关的民间宗教实践中，这种连续性的观念得到了进一步的证实。这种延伸通常由“魂”和“魄”的观念而得到描述。“魂”是一个人与天有关的精神性（spiritual）的方面，“魄”则是一个人与地有关的精神性的方面。假定是这样的：魂的脱离肉体象征着死亡的时刻，而魄仍旧过着像我们一样的生活，在社会等级之中，与我们所必须面对的各种问题相共处。在死亡的时候，关键在于通过指定的礼仪实践来劝说“魂”回归到已死的身体。于是，注意力便转向“魄”的生活。尽管在陪葬的器皿中会包括各种避邪物（talisman），以便给“魂”在其通常是暧昧不明的旅途中提供方向，大部分陪葬品都会是代用的日用所需的住宅、仆役、家畜和家私。随着时间的推移，墓室演变成了生活中房屋的仿制品。在出土的墓穴中，死者生前喜爱的衣物、家居用品甚至书籍的抄本都常常可以看到。参见蒲慕州：“不朽、灵魂和阴间”（Immortality, Soul, and the Netherworld），载《寻求个人的福祗：古代中国的宗教观》（In Search of Personal Welfare: A View of Ancient Chinese Religion, Albany, SUNY Press, 1997）第7章，以及鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话与理性》（Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth and Reason in the Han Period (202 BC-AD220), London, George Allen & Unwin, 1982）第11章。 对于死者的例行纪念活动包括补充食品、烧纸钱存到阴间的银行、以及供应在阴间付税和解决各种预期问题的所有其他的日常用品。尽管在阴间的生活被认为是和阳间的生活类似，从阳间传递到阴间的消息常常蕴涵着一种荣耀化（apotheosization）的过程,也就是说，死者会具有超越人类的力量，这种力量能够给死者活着的子孙带来利益。参见蒲慕州文，同上书，页214～215。这一点的真实性不仅是由于制度化的祖先崇拜，在那种祖先崇拜中，世系的祖先成为崇敬的中心，在更为具体的例子中，比如建立庙堂去纪念当地的文化英杰，这一点的真实性进一步得到了证实。 尤为重要的是，在寻求抚慰死者之灵时，宗教实践的仪式在阳间与作为其延伸的阴间之间建立了一种沟通的纽带。这种纽带的操纵，其取向显然是获得此时此地的幸福，在阴间的来生的质量只是第二义的。正如在中国民间宗教倾向于以人为中心（humancentred）而非以神为中心（godcentred），这种宗教实践的目标首先是生者的福祗，然后附带的才是死者的利益。照料死者对他们来说就是照料自己。不能照料死者会对他们自己的福运带来不良的影响。 有关这种生者与死者之间的关系，蒲慕州指出了有趣的两点。(同上，页172～179)首先，生者虽然悼念死者，但生者往往被劝说生死相隔，不要冀求与其已逝的亲人有直接的接触。其次，对于那些处在社会较低层的人们来说，有更多的理由是他们会考虑阴间的条件，因为他们的子孙无论在一开始安葬他们时还是以后的祭祀时都没有足够的资金提供给他们。在战国晚期和汉代早期，社会流动逐渐成为一种个人价值。所获的社会地位和物质安乐会影响人们的积极性，有了这种积极性，人们就容易设想他们的未来，无论是生前还是死后。 在一天的结束时，通过礼仪和祭祀，在同给予他们一定程度控制感的死者打交道时，生者拥有一种权力的尺度。这既没有减少死亡在民间宗教实践中所占据的重要性，也不意味着在古代中国的文献中死亡被以任何方式给忽略了。如上所见，能够而且已经作出的一种强有力的论证就是：对于死亡的关注既是《庄子》的中心，也是《道德经》的中心。在探讨这两部道家的主要经典之前，我们需要检讨有关死亡的语言，即广泛存在于中国文化内部的用来界定这种经验的一系列的术语。 五、有关死的语言 “死”通常被翻译为“death”，汉代的《说文》从不同的角度——“音”“义”相关——将“死”这个字解释为“澌”，意思是“耗干”（drain dry），强调“断气”或“耗尽”的感觉。这种感觉通常蕴涵在中国有关自然死亡的观念之中。有代表性的是，与“死”彼此相关的另一个术语是“生”，即“出生”、“生命”和“成长”的意思。其中，在“生死”这一二联用语中，“生”占据着主导的地位。而“死”有一个积极性的方面，即“自然的结束”。因此，当《道德经》第四十二章中宣称强梁者“不得其死”时，其意思是说这些人“没有遇到自然的死亡”，而不是说他们“没有死”。他们当然要死，而且如果他们表现得更好的话，他就会比他们本来会死的时间要早。 (责任编辑：admin) |