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试论当代新儒家对中国现代文化的建构及其建构方式 颜炳罡 新儒家是以儒家文化为主体，通过汲取西方文化乃至印度文化，促使儒学转变为现代形态的文化思潮。这一文化思潮经过近百年的发展演变，已经过了康有为、梁启超的尝试期，梁漱溟、熊十力的形成期和牟宗三、唐君毅等人的深化期。当代新儒家主要是指1949年大陆解放后，以牟宗三、唐君毅为代表的在港台形成的儒家新学派。 当代新儒家是儒学近现代发展的新综和，他们对中国现代文化的建构实质上是这种综和的产物。康有为所处的时代是儒家思想占统治地位的时代，一方面他借助于儒家权威，宣扬西方的自由、平等、博爱等思想，另一方面他又利用西方的思想试图把儒学改造成一种新形态。当然，康有为认为儒学仍然是以家国天下同构为特征的制度化儒学，他的努力无非是把儒学由封建的制度化改造到资本主义的制度化而已。这样的新儒学无法斩断它同封建主义的情结，从而潜伏了未来失败的内在根据。“五·四”新文化运动的狂飙彻底击碎了任何儒学改良主义的企图，梁漱溟、熊十力等把儒学由家国天下同构的形态中离析出来，直接儒家道德的形上学、人生哲学说话，重点颂扬儒家理论对人们日常生活行为的规范意义和对人的内在精神追求的超越企向，使儒学成了脱离了具体时代特征、具有普遍和永恒意义的超越的精神实体。然而，大陆的解放，马克思主义在中国的胜利又使梁漱溟、熊十力的儒学现代化努力成为泡影。 1949年，大陆解放，梁漱溟、熊十力等人的弟子远走海外，他们在港台等地继续从事儒家的复兴和再建工作。他们既肯定儒学是一超越的精神实体，具有超越的意义，又利用西方的民主与科学，试图开出现代新“外王”，建立了“儒家式的人文主义”的思想体系。这一思想体系实际上是近现代儒学发展的新综和，因而，对他们的这一思想体系及其建构方式加以研究，颇有意义。 一 当代新儒家坚决反对“五·四”以来流行的唯学主义，反对纯客观地研究中国文化乃至世界一切文化，主张怀有“同情”尤其是“敬意”的态度对中国文化乃至一切人类文化加以研究。他们认为用科学的方法研究历史文化，就会把文化视为外在的材料，当作已死的东西，当作化石，进行考证；当作尸体，进行分析和解剖，从而忘记了它“自始即是人类之客观精神生命之表现”。忘记它是“无数代的人，以其生命心血，一页一页地写成的”。忘记了“这中间有血、有汗、有泪、有笑”。总之，不承认“中国文化之活的生命之存在”。当代新儒家怀着极大的义愤，严厉批评了历史文化研究中的科学沙文主义，认为这是“对人类历史文化的最不客观的态度”；是“研究者最大的自私”，甚至是“道德上的罪孽”。(唐君毅、牟宗三、张君动、徐复观《为中国文化敬告世界人士宣言》，以下凡此简称《宣言》)他们强调历史文化的特殊性，反对以研究自然科学的方法研究人文文化，有合理之处，因它纠正了科学沙文主义将人文科学混同于自然科学的偏颇，审明了人文科学自身的尊严和价值。但是，他们只见人文科学的特殊性，以至于试图将它划出广义的科学界外的做法同样是不可取的。 当代新儒家认为研究历史文化应“把文化收进来，落在生命上，落在生活上。看历史文化是圣贤豪杰精神之表现，是他们的精神之所贯注，看圣贤豪杰是当作一个道德的精神人格来看。”这样“历史文化可以保住而复其真实性，孔子耶稣可以不死而在我们当下生命中起作用”。[1]这里历史文化不再是外在于我们生命、与我们生命无关的死物，而是内化为我们生命和生活的组成部分。从而主体一一研究者的生命和客体一一历史文化的生命相互沟通和交融，造成研究者不断地与历史人物对话和交流。在这种对话中，当代新儒家十分强调研究者对历史文化的“同情”，尤其是“敬意”，他们认为这是获取真实认识的前提。《宣言》写道:“对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解”。而“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，则智慧的运用，亦即呆滞不前”。“此敬意是一道引我们之智慧的光辉，去照察了解其生命心灵内部之一引线”。这是说有同情和敬意，就能对中国文化有透彻的了解和深刻的把握，否则就会对研究对象发生误解。事实上，任何历史文化的研究，都注定要受到研究者的情感、认知结构等因素的影响，然而历史的事实一再表明:任何偏颇的情感渲泄都不利于对历史文化本来面目的考察。“五·四”以来，在历史文化的研究中人们并不缺乏感情，而往往是激烈感情渲泄曲扭理性思考。西化派也好，本位文化派也好，都不能以理智克制感情，而是以感情扭曲理性，使感情与理性严重脱节，在对历史文化的愤激与怀恋中，双方不是冷静、理智地摆事实、讲道理，以理服人，反而陷入了义气之争，无法超越对立的两极。怀着愤激的情绪看几千年的历史文化，“究竟都是使我们抬不起头来的文物制度”[2]而在同情和敬意的笼罩下看历史文化，“中国有着五千年传统不断的历史与文化，这真是举世莫匹，中国人堪以自傲的”。[3]在前一心态下看孔子，则“坐著简陋的车子，颠颠簸簸”，在鲁国到处奔忙，“颇有滑稽之感”。[4]相反带着敬意的眼光看，孔子“通体是文化生命，满腔是文化理想，转而为通体是德慧”。[5]可见，在历史文化的研究中，感情愈浓，而理智愈薄，见道愈难。超越情感冲突的两极，才能客观地公正评价历史文化和历史人物。 “同情”和“敬意”的认识态度和主客交融的研究方法是当代新儒家审视中西文化、建构文化理想的出发点。了解了这一点，是把握其文化理想的关键。 二 如果“同情”和“敬意”的认识态度是当代新儒家建构文化理想的出发点的话，那么可以说对中西文化的评判是这种建构的基础和前提条件，无庸讳言，当代新儒家对中西文化的了解确有偏颇之处，但也不乏真知灼见。 他们认为:中国文化的本质特征是“一本性”或“一元性”，哲学是它的骨干，道德宗教是它的精神生命，心性之学是这种精神生命的核心和根据。人文主义的高度弘扬是它的优势，而近代民主政体难建、以科学、数学、逻辑等为结果的学统不出是其缺憾。这就是当代新儒家对中国文化最基本的了解。 唐君毅认为:“中国文化之来源，则可谓为一元”。[6]中国文化“根本上只是一个文化系统一脉相承”。也就是“道统之相续”。(《宣言》)这个道统也叫它道德宗教，亦可称为“人文教”。牟宗三说:“儒家为人文教，中国的文化生命为人文教的生命”。他认为儒家作为宗教，像其它宗教一样，尽了“日常生活轨道的责任”，“启发了人的精神向上之机，指导精神生活的途径”。[7]在他看来，儒教远比基督教高级和高明，因为基督教的耶稣是“隔离的宗教精神”，是“偏至的精神”，而孔子“以文自任，是综合的、圆盈的精神”[8]这种道德宗教源于尧舜禹汤的“正德”、“利用”、“厚生”。“正德”、“利用”、“厚生”是修己以安百姓，即内圣外王之学。这种内圣外王之学经孔子圣智合一，以仁统智的规定，再到孟子的“尽心”、“尽性”和荀子的“尽伦”、“尽制”，而成为“综合的尽理之精神”。后由周、程、张、朱、陆、王等一再传承，成了几千年来绵延不绝的道统。孔子是不是教主、儒学是不是宗教，还是不难辨明的。当儒家兴起的时候，正是神的地位动摇，人的地位上升的春秋战国时期。孔子明确表示“未知生，焉知死。”不言怪力乱神。可见他关心的是人的现实生活，而不是人死后的彼岸世界。事实说明，孔子并没有试图创立一种宗教，当一位教主，虽然历代帝王、学者对他百般粉饰，但与法力无边的如来佛和全智全能的上帝还是有本质区别的。人们不会忘记，本世纪初康有为试图把儒学改造成宗教，结果遭到了有识之士的痛击，终于声名狼藉，这一沉痛的历史教训应当成为当代新儒家一种清醒剂。 在道统中，当代新儒家尤为重视陆王心性之学。认为由孔孟所开辟，为陆王所光扬的心性之学是中国学术的根据，是儒学的正宗或正统。他们认为:“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。亦是中国文化重人之“内在精神生活、及宗教性之形上性的超越感情”的根据所在。(参见《宣言》)当代新儒家在这一问题上恰恰犯了文化简约主义的错误。他们将中国文化简约为儒学，又将儒学简约为道统，进而将道统简约为心性之学。简约得愈精，学术愈纯，其胸怀就愈隘，见识就愈短，生命力也就愈萎缩。如果当代新儒家没有截断众流、融汇百川的胸怀，其种种文化设计都是主观空想! 当代新儒家认为:道统或人文主义是中国文化定常的骨干，是中国文化的生命，是我们文化的优势，应当永远承续不绝。但与中国文化本应展开的理想相比，中国文化也有缺乏近代民主和科学的不足。当代新儒家认为，在八世纪以前，中国人在科技器物方面远远高于西方。但近代为什么落后了呢?在中国为什么没有出现独立的“知性形态”即学统呢?他们认为是因中国缺少西方的科学精神，即西方人“为求知而求知的态度”。他们指出:由道德宗教、经科学精神，进入实用技术领域是学术的正常途径。但中国由于过分强调道德，“即由‘正德’，直接过渡‘利用厚生’”，中间少了理论科学知识这一媒介，闭塞了道德主体向外通的门径，外通不成功，只好向内(道德理性)收缩，从而影响了利用厚生。他们对中国近代未出现科学的分析确有独到之处。但也有两点应当指出:其一，把未出现近代科学的原因归结为缺乏科学精神，给人的信息量等于零。其二，只在精神范围内考察这种原因，而不考察政治、经济等诸因素对科学的影响，其结论至多是一偏之见。 当代新儒家认为“缺乏西方近代民主制度之建立”是中国文化的另一不足。为什么在中国未出民主制度呢?牟宗三认为:“从现实因缘方面说，是因为无阶级对立，从文化生命方面说，是因为道德价值作观念的领导”。[9]然而，由于新儒家对中国文化怀有同情、尤其是敬意，所以在承认中国文化的不足之后又马上为这种不足进行辩解。他们认为，中国虽无西方近代的民主和科学，但在中国文化中并不缺乏民主与科学的种子，更不能说民主与科学不是中国文化的内在要求，甚至儒家的“人人皆可为尧舜”的大平等精神，“亦是一切民主精神的最后唯一根据”。[10]再者，中国文化的缺点“是理想伸展为更高大之理想时，才反照出来的”。(《宣言》)也就是说中国文化的不足是由使用的参照系的不同而形成的，与其未来应展开的理想相比，它有一不足；与过去相比，它非常伟大；在现实中它亦圆满自足。所以，当代新儒家对中国文化的缺点，表层承认，深层否认。 当代新儒家认为:中国文化之所长，恰为西方文化之所短；中国文化之所短，恰为西方文化之所长。在他们看来，中国文化为一元，而西方文化则为多元；中国文化是人本，而西方文化为物本，这就是说人文主义在中国被高度显扬，在西方则时隐时显，始终未成为西方文化生命之主流。但他们承认在民主政体和科学技术方面西方文化确实获得了突飞猛进的发展，“使世界一切古老文化，皆望尘莫及”。(《宣言》)然而由于西方文化缺之儒家的道德宗教，“名数之学虽大(赅摄自然科学)，而见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实”，从而使西方的“近代精神，乃步步下降，日趋堕落”，“而不知其大病苦即将来临也”。[11]如由西方文化所引起的宗教战争、民族冲突、两次世界大战，尤其是核武器的出现，终使人类感到“惶惶不可终日”。(《宣言》)他们认为西方文化要想“永远存在于人间世界”，并进一步发展，必须虚心向东方文化学习如下五点。(一)“‘当下即是’之精神与‘一切放下’之襟袍”。(二)“一种圆而神的智慧”。(三)“一种温润而恻怛或悲悯之情”。(四)“如何使文化悠久的智慧”(五)“天下一家之情怀”。(《宣言》)而这五点的核心是儒家的道统，说到底这是梁漱溟、熊十力等东方文化救世论的老调重弹！ 当代新儒家在对中西文化的优劣得失系统审视之后，得出了中国文化应向西方学习民主与科学，而西方文化必须向中国学习道统的结论。由此出发，他们为中国文化乃至人类文化设计了美好的蓝图，构起宏伟的文化理想——儒家式的人文主义。 三 当代新儒家认为:儒家式的人文主义主要包含三个方面的内容，即道统的肯定、政统的建立、学统的开出。牟宗三将这一思想系统地概括为“三统之说”。 （一）“道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”[12] 牟宗三等当代新儒家认为，道统是比科学知识更具纲维性、笼罩性的圣贤之学。“人性之尊严，人格之尊严，俱由此立。人间的理想与光明俱由此发”。它“使人成为一真正的人”。“人一旦忘了这里，这里就成了荒凉之地，则人们日趋卑俗凡庸，而毫无高贵之念，价值之感。人生亦日趋于萎缩苟偷，而无天行昂扬之德”。同时道统还是一种文制，即“人人皆不能不有的日常生活”的常轨。若没有它社会将陷于混乱，人类势必归于淘汰，也就是说道统是人之所以为人的根据，是人不被物化的保证，是人人都应遵循的道德准则。可见当代新儒家对道德至上的信仰丝毫不亚于传统儒者。但在这里他们与传统儒者也有两点不同，其一，他们崇信道德，但不唯道德；其二，在当代新儒家的道德范畴中已注入了“人性的觉醒，人道的觉醒、反扬化、反僵化”的现代内容。[13] (二)“政统之继续，即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然”[14]。 政统就是建立起近代化国家政治、法律制度、转出政治生活的文制或常轨，以解决中国“有治道而无政道”的不足，克服中国历史上历两千年不得解决的治乱循环、宫廷残杀、士人政治无法超越君主限额的三大困局。他们认为这些问题的解决要唤起人民的觉悟，使他们认识到:“对于无限体的皇帝，有依照一个政治法律形态的制度来限制他的必要”。说到底就是“人民得以依据一个制度(宪法)来限制他们的元首与更替他们的元首”。[15]这样产生出的元首可以专政，但不能专位。他们认为政统的建立对道统而言十分重要。如果这个政统建立不起来，“儒家所意想的社会幸福的‘外王’(王道)即不能真正实现；而内圣方面所显的仁义(道德理性)，亦不能有真实的实现，广度的实现”。因此“我们必须了解民主政治之实现就是道德理想之客观的实现。”[16]这表示当代新儒家心目中的内圣和外王是统一的，外王只不过是内圣的外化、客观化或延伸，是内圣主宰下的外王。应当指出，当代新儒家敏锐地看到了中国政治结构的症结。的确，中国那套突出人治、强调德化的政治形态早已百弊丛生了，因而将中国政治制度客观化、程序化和规范化就显得尤为重要。但当代新儒家倡导以外王去函摄近代化的国家政治法律之建立是不切合实际的，这样做不但无法完成民主政体的建构，而且还有可能阻碍中国社会固有政治形态向近代化的转型。因而大胆而慎重地引进西方政治法律制度的运行机制，扬弃中国古代的外王之治，促使中国政治格局的变动和再构，是中国民主政休之建立的理想选择。 (三)学统之开出，“此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”。[17] 当代新儒家认为儒家以前所确立的是“仁智合一”，以仁统智，智隶属于仁的文化模型，“智始终停在圣贤人格中的直觉形态上”，智随德走，只在道德范围内用事，从而没有独立的知性形态，没有独立的智的系统。牟宗三指出:“智，必须暂时冷静下来，脱离仁，成为纯粹的知性。才有其自身独立的发展，因而有其自身之成果，这就是逻辑、数学与科学”[18]他们认为学统在儒家式的人文主义的体系中占有特殊的地位。作为道统和政统都是“实践的”，前者是个人的实践，成就圣贤人格，后者是集团的实践，形成客观组织，只有学统，才是“观解的”。牟宗三说:学统“是整个实践过程中的一个通孔，这个通孔缺少了，实践即成为封闭的。照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命中，圣贤的人格实践很可能胶固窒塞而转为非道德的，而其道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的”。[19]就是说，学统是道统和政统得以实现的桥梁，道统统帅学统，学统也限制道统。道统、政统、学统是互相依赖、互相制约，不可分离的。牟宗三说:“道统、政统是一事。道统指内圣言，政统指外王言，学统则即是此内圣外王之学，内圣外五是一事”。[20]不过三者在同一文化体系中所处的地位是不相同的。道统是主宰、是立国之本，是“文化创造之原”，政统是道统的客观实现或内圣的外化，而学统则是道统和政统得以实现的通道和途径。三统之间作用不同，而功能互补。 当代新儒家认为:道统的肯定，政统的建立，学统的开出，就是儒家人文主义的彻底透出，也是中西文化的自然融摄，也就是第三期儒学之发扬(秦汉为第一期，宋明为第二期)。在他们看来，三统学说不仅解决了中国文化的出路和前途，而且还富有深远的世界意义。牟宗三指出:“然则西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方文化之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向”。[21]当代新儒家认为:“三统之说”既弥补了中国文化的不足，又克服了西方文化的缺陷，既光扬了中国文化的长处，又融汇了西方文化的特质，是“希腊文化中之重理智、理性之精神，由希腊之自由观念，罗马法中之平等观念，发展出近代文化中民主政治精神，希伯来之儒教精神，与东方文化中之天人合德之儒教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通”。(《宣言》)然而，这种会通是由儒家新信徒来完成的，明显地表现出对儒学的厚爱。实质上就是用儒家的道统统帅、网络整个人类的精神生命，进而将道统世界化。而在新融会的人类文化体系中，儒学是道、是体，西方文化是器、是用，实际上，三统说是中体西用文化模式的精致品。 中国传统文化如何走向现代化?中学和西学如何汇通或衔接?这是百年来困惑国人的历史课题。当代新儒家认为中国文化是连续的、有机的生命形态，它自身就有走向现代化、融摄西方文化特质的潜力和要求，而现代化的实现和西学的接纳都是传统文化内部机制自我转换和更新的历史过程，而不是随意地加减拼凑。虽然他们同样没有解决上述历史课题，但透过他们试图解决这一历史课题的方案和文化理想的理论，我们也可以看到其中有不少深刻的洞见和慧识。然而，由于他们对传统文化、尤其是儒家文化怀有同情和敬意，严重妨碍了他们对传统文化、儒家文化阻力和惰性的考察和认识，致使其文化理想存有难以克服的先天不足。因而，科学地总结当代新儒家文化建构中的经验教训，客观地评价其在当代文化中的地位，对于我们建设现代化文化是大有助益的。 注释： [1][5][8][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21] 牟宗三:《道德的理想主义》，第227—228页、第229页、第230页、第155页、序言、第156页、第157页、第260页、第4页。 [2] 胡适:“信心与反省”，《独立评沦》第103号。 [3] 钱穆:《五十年来中国之时代病》 [4] 鲁迅：《在现代中国的孔夫子》。 [6] 唐君毅:《中国文化之精神价植》，第5页。 [7] 唐君毅:《中国哲学性质》，第97—99页。 [9] 牟宗三:《中国文化的危机与展望一一文化传统的重建》，第25页。 [10] 参见唐君毅《人文精神之重建》。 （《齐齐哈尔师范学院学报》1994年第4期） (责任编辑：admin) |