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1912年之前的中国社会中，儒家显然不单纯是一种观念化的思想流派，它更多地是一种制度化的存在。本文正是试图从这个角度来审视儒家在中国传统社会中的现实的生存状况。我主要是从两个层面来讨论这种制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化，这种制度化是通过科举、经学化而确立的儒家著作的经典化和儒家传播、儒家与权力之间的联系而确立的；另一层面则是体现着儒家意识形态的国家观念、宗族制度、政治社会结构的现实的制度存在。这两个层面通过权力、真理和制度之间的互相配合而长期影响着中国人的生活。 一、从权力和真理的互动看儒家的制度化 秦始皇和汉武帝这两位中国历史上的杰出君王，在短短的100 年左右的时间里，各进行了一次思想统一的运动，这两次运动都与儒家相关，只是儒家的遭遇却截然不同。 在秦始皇统一中国后，类似于稷下学宫那样的自由议论便越来越不合时宜。在秦始皇三十四年（公元前213 年）的秦始皇在咸阳宫举行的寿宴上，儒家博士淳于越提出“事不师古而能长久者，非所闻也”（《史记·秦始皇本纪》），招致李斯等人的猛烈反击，指出：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪，令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有学法令，以吏为师。”（同上）这就是充分体现了法家暴力精神的“禁书令”。没过几年，秦始皇又因为方士侯生和卢生的诽谤，下令“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳。使天下人知之，以惩后”（同上）。 但秦始皇所采纳的法家“不法常古”的指导思想显然是过于激进的，因为在传统中保存的是一个民族的习俗和习焉而不察的思维方式。而对于习俗和建立在习俗基础之上的“礼”的了解正是儒家的强项，因此法家针对儒家的压制其实是对整个社会习俗的挑战。 秦的暴政可能使儒生们开始了解政治残酷的一面，了解到大一统的社会和战国时期群雄并争的时代已经截然不同，因此知识者在社会中所扮演的角色也由苏秦张仪式的“战术家”转向建构型的。《吕氏春秋》和《淮南子》都体现了这种综合众家之长的建构新理论的倾向。从具体的行为方式来看，儒生和方士们在严酷的现实面前逐渐开始务实，他们开始从战国时期的自我表现以求明主欣赏向迎合主上的爱好的方向转化，如方士们不断制造关于“不死药”、“长生术”的舆论到叔孙通为建立帝王权威而设计的仪式都是具体的例子。 在汉初宽松的黄老道学的环境下，儒学始终在扩展着自己的生存空间，除了为汉代制定朝仪、确立以太一神为核心的信仰体系之外，儒生通过成为太子太傅等的有利条件，不断通过反思秦国的速亡来提倡儒家的学说。儒家不断灌输这样一种理念：权力的合法性不能依赖武力和严峻的法律，而是要以更符合国人习俗的“礼”来确立社会秩序。 汉承秦制，但是由于帮助汉高祖夺得政权的军功集团的存在和重新裂土分封亲属，权力的分散成为当时重要的问题。在吕后的势力和七国之乱被削平之后，统一思想成为一种需要，因此儒家强调社会秩序和尊卑观念的观点日益受到重视。最具历史意义的是董仲舒以建立皇帝的权威为核心的“天人三策”被汉武帝所接受。我们先看一看董仲舒独尊儒术的政策性建议：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）这里所用的理由与李斯劝秦始皇焚书的理由何其相似，只不过这次儒家成了赢家。所以钱钟书先生认为两者“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》第1册，中华书局1986年版， 第201页） 这表明在如何维护大一统政权的稳固这一点上，秦皇汉武之间有共同的认识，即不能容忍多元化的指导思想的存在，认识到必须有一种主导性的价值观念来维护一种稳定的社会秩序。儒家认识到仅仅依靠武力和严酷的法律无法长久地保持统治的合法性，关键是要使价值系统制度化，从而为现存的秩序提供支持。沿着这个思路，儒生们开始找到了一条思想和权力之间互动的途径，即一方面儒家竭力为现实政权的合理性作出证明，同时又依托权力确立儒家学说的正确性和有效性，从而巩固儒家的独尊地位。 儒家为汉王朝所提出的合法性的依据就是“仁义”。“仁义”是儒家的一贯主张，如何使其真正成为汉王朝统治的合法性依据，需要儒家和统治系统的配合。一方面，儒家利用当时流行的天人感应思想，强调自己的思想的普遍性、神圣性和实践性。如董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）同时，又宣称儒家的理论是孔子“为汉制法”，具有实践性和现实性。另一方面秦国的教训和七国之乱，也使汉代的帝王们逐步认识到儒家的作用，因此一方面认定儒家思想的经典地位，同时又依赖国家的资源，以具体的制度性设计如察举制度和吸收经学人士进入统治层，吸引民众宣传掌握儒家的思想。这样，一方面儒家的真理性得到了权力的支持，另一方面儒家依据这种真理性为现实统治的合法性提供意义支持。这一点汉代人已经看得明白：“道非权不立，非势不行。”（《说苑·指武》）元代思想家曹元用则有了更为具体的发挥，他说：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能远，无损于道；政之不能善俗，必危其国。”（见孔贞丛：《阙里志》卷十，第40页） 在现代的思想家中，福柯对权力和思想之间的关系的描述最具有吸引力。他说：“我想说，在一个像我们这样的社会里（不管怎样，在任何一个社会里都一样），复杂的权力关系穿过和建立这社会实体，并规定其特征；它们相互不可分离，也不能在没有真理话语的产生、积累、流通和运转的情况下建立和运转。如果没有真理话语的某种经济学在权力中，从权力出发，并通过权力运行，也就不能行使权力。我们屈服于权力来进行真理的生产，而且也只能通过真理的生产来使用权力。在所有的社会中都是如此，但我相信在我们的社会中，权力、法律和真理之间关系的组织方式非常特别。”（《必须保卫社会》，上海人民出版社1999年版，第23页）对于权力、法律和真理，福柯指出：“一方面，法律的规定从形式上划定了权力的界限；另一方面，另一个极限，另一个限制，就是这个权力产生出并引导真理的效力，而后者又反过来引导这个权力。这样形成一个三角：权力、法律和真理。”（同上书，第22—23页）毫无疑问，真理和权力之间究竟是谁决定了谁的命运是一个复杂的问题，但是福柯的分析引导我们认识到权力、法律和思想体系（真理）之间存在着复杂的互动关系，经常性的表现是这三者之间的互相证明。 任何权力和统治的合法性必须有多方面的价值支持，这种支持的最通常的做法就是价值系统的制度化，这样就能使统治权力资源得到稳定的保障，同时作为一种回馈，价值体系的创立者也获得相应的物质或精神的利益，成为特权阶层的一部分。制度化使得某种秩序得到合理性的证明，从而构成民众服从的愿望或习惯，因而发挥出超乎武力的威力。格尔兹说：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”（《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第359 页） 所谓思想观念的制度化，就是在权力的支持下，将一种思想体系转化为一种法律、习俗、实践系统，它具有强制性。制度可以被理解为控制的规则。按帕森斯的理解：“制度是规范的一般模式，这些模式为人们与他们的社会及其各式各样的子系统和群体的其他成员互动规定了指定的、允许的和禁止的社会关系行为的范畴。在某种意义上，它们总是有限制的模式……制度在社会中处于与权利和义务相对的地位，与既定地位的个人所处的情境结构相对，并且它们规定了制裁和使之合法。”（帕森斯：《现代社会的结构与过程》，光明日报出版社1988年版，第144—145页）因此，我们说儒家的制度化就是以儒家的学说为基准，建立起一套法律和实践系统，并通过传播逐渐深入到习俗之中。儒家制度化的最高表现形式就是儒学的意识形态化。 (责任编辑：admin) |