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孟子士的品节与中国现代知识分子的精神 颜炳罡 “士”阶层古已有之，然而作为一个与现代知识分子相关的概念出现于历史只能追溯到孔子创立儒家学派之后。降至战国，由儒家学派衍生出来的众多隶属于不同的学术派别，服务于不同政治集团的士群体出现了。他们或上说下教，游走于朝野之间；或合纵连横，敲叩着权贵之门；或不治而议论，百家鸣唱；或设帐授徒，著书立说；或位列公卿大夫，图霸谋强；或投身军旅，运筹帷幄，士之阶层虽不是历史命运的决定者，但却是历史先机的发现者、拨弄者，是一股任何想在历史舞台上有所作为的人都不可小视的政治力量。既有孟子师徒“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”的浩大场面，也有张仪、公孙衍“一怒而诸侯惧，安居而天下息”得意与张狂，（《孟子·滕文公下》）从某种程度上说，士之阶层扼住了历史转换的咽喉，成为中国社会的中心。然而，“士”的地位空前高涨，难免鱼龙混杂，品类不一。“士”何以为“士”？进一步说如何才能成为“士”？士的精神、风骨、品格、气节是什么？成为时代急切需要回答的问题。孟子立足于儒家立场，对士之所以为士的精神、品格、气节进行系统地反思和说明。这些反思和说明尤其是通过孟子的人生实践，对后世知识分子产生了巨大影响。今天，我们重温孟子的对士的反思，对现代知识分子依然具有警醒、启发意义。 一 顾颉刚在《武士与文士之蜕变》一文指出，吾国古代的士，皆武士，为低级贵族。到孔子创立儒家学派，文、武人才初未尝界而为二，孔子死后，门弟子辗转相传，渐倾向于内心之修养而不以习武事为急，浸假羞言戎兵，士风为之一变。讲内心修养不能解决生计，故大部分人转而趋向知识、能力之获得，“而惟以读书为专业，揣摩为手腕，取尊荣为目标，有此等人出，其名曰‘士’，与昔人同；其事在口舌，与昔人异，于是武士乃蜕化而为文士。”[1]顾先生的观点受到余英时的批评[2]。但我们认为顾颉刚的观点有两点值得肯定，其一，他将士阶层的兴起与孔子联系起来，这可成为学术界的定论；第二，他指出这个新阶层与传统的士名同而实异，道破了问题的要害。不过余英时对顾氏的反驳相当有力，余氏从社会结构变动的角度对士阶层兴起的论说比顾氏更加可信。他指出：士阶层的出现“最重要的方面是起于当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。”[3]春秋战国时代，大量小诸侯乃至卿大夫在兼并战争中国破家亡，失去原有封地，沦为士；而大量庶人，通过接受礼乐教化，由“野”而“文”而为士。历史的发展，社会结构的变动，是士阶层兴起的重要缘由。 余英时除了用社会阶级的变动来说士阶层的出现，还引入了派森思（Talcott Parsons）“哲学的突破”来说明问题。他指出：“‘哲学突破’与古代知识阶层的兴起有极为密切的关系。因为突破的结果是派森思所谓的‘文化事物专家’（specialists in cultural matters）社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是‘知识分子’的最初型态。”[4]“哲学的突破”或“道术将为天下裂”发生的春秋战国时代是历史事实，但我们认为并不是“哲学的突破”或“道术将为天下裂”形成了知识阶层，相反是新知识阶层的形成导致了“哲学的突破”或“道术将为天下裂”。 显然，“哲学的突破”必须有突破者即突破的主体，这个主体就是新知识阶层，也就是独立意义上的士。传统的士是社会官僚秩序上一个位阶或者说是最低级的贵族，而新的士阶层则是社会新兴起集团，这个集团不再是社会官僚结构系统中一个位阶，而是与统治集团保持有一定距离的相对独立的群体。正是这个新知识群体崛起，在中国所谓百家争鸣，诸子蜂起，各以其所是以非其所非时代，造就了“哲学的突破”。这个阶层的兴起主要得力于中国传统教育制度的变革，这种变革导致“王官失守”，“学在四夷”，使贵族垄断文化、教育的局面被打破，私人办学蔚然成风，孔子是私人办学最成功的一位。他一生教授学生据说有三千之众，形成了庞大的士人集团。孔子死后，“七十子之徒散游诸侯，大者师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”（《史记·儒林列传》）子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒等等，纭纭走上时代的舞台，曾子的洙泗学派、子夏的西河学派，澹台子羽过江，从游者三百多人。儒家、墨家、道家、名家、纵横家、兵家、农家、阴阳家、法家等等，前后登场，宣告士阶层真正形成。士的阶层兴起与孔子、与儒家有着密切的关联，故而儒家注重对士阶层的气节、风骨、品格的反省，盖有由焉。 孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）又说：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）这些话显然不是讲给低级贵族或武士听的，而是针对新的士阶层而言的。士志于道，志于何道？或者说道为何，孔子的学生曾参作了明确答复：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）志于仁，并以坚毅果决的性格实践仁，以至死而后已，这是士的品格。 至孟子时代，士阶层已由孔子时代的萌生而走向成熟，成为历史变革的重要的支配力量。既有“一怒而诸侯惧，安居而天下息”的张仪、公孙衍之流的纵横之士，也有自标清高，离群索居，不食人间烟火的陈仲子之流，还有倡导绝对平均主义而获取不少信徒拥戴许行之辈，墨氏兼爱，杨朱为我，“诸侯放恣，处士横议”，“仁义充塞”，“人将相食”，《孟子·滕文公下》）这是孟子所处时代的现状，也是孟子必须面对的时代之问题。士阶层空前活跃，如果说孔子时代士阶层还仅仅是一股幼稚的新生力量的话，那么到孟子时代，由私人讲学的流行，文化普及，士阶层作为一股势力强大的集团走上历史舞台。 顾颉刚敏锐地发现士（文士）皆源于儒，而儒皆注重内心之修养。当内心之修养不能解决生计时，转而“惟以读书为专业，揣摩为手腕，取尊荣为目标，有此等人出，其名曰‘士’”。[5]当然，说士都以揣摩为手腕，取尊荣为目标，固然绝对，但降至战国，如何解决士之流品混杂，的确成为时代的新课题。正像孔子强烈批判“小人儒”，要求回到“君子儒”一样，孟子强烈地批判“以顺为正”的贱士，要求回归士的精神，坚持士的操守，挺立起士大夫的人格，成为顶天立地的大丈夫。 孟子是位具有强烈批判意识的思想家，他批判的对象主要有三：一是暴君污吏，二是他所谓的“淫辞”、“邪说”的制造者，如杨朱、墨翟、许行等等，三是讨策士，批乡原。对前两者历代学者多有论述，但第三点很少有人注意。 孟子强烈批判“以顺为正”的纵横术士，认为这些人表面上权势熏天，似乎很伟大，其实“以顺为正者”，决非大丈夫之为。“景春曰：‘公孙衍、张仪，岂不诚大丈丈哉？一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子曰：’是焉得为大丈夫乎？子未礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违夫子。以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）公孙衍、张仪之流，为窃取权势，乃阿谀苟容，以揣摩为手腕，以取尊荣为目标，乃妾妇之顺从之道，非丈夫所为。在孟子看来，没有道德价值作支撑的生命不是真实的生命，不是由道德精神、道德意识周流贯注而成的人格不是真正的独立的人格，算不上是大丈夫！ 纵横术士既无内心修养，也不持循外在礼法，往往不待召而往，甚至“钻穴隙相窥， 越 墙相从”，自荐获宠。孟子认为这种“不由其道”而仕的士，破坏了士之仕之规则，是向现实的权力屈节、低头、妥协，如果没有道德的支撑，甚至不如齐景公时代的虞人都不如。齐景公以旌招虞人，不合乎招虞人之礼，（礼因为招虞人以旃，招士以旌）虞人拒绝前往。而现在纵横之术士完全丧失了“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”气节，为了一己之私，何止“枉尺而直寻”，甚至“枉寻而直尺”为之，钻穴隙者为之，败坏了士阶层声誉，损害了士的整体形象，孟子予以强烈地批判。 损害士的整体形象者，除了纵横术士之外，还有乡原。如果说纵横术士损害的是士在社会上声誉的话，那么乡原则从士的内部瓦解着士的道德操守。孟子指出，乡原之所以败坏道德本身，在于乡原媚俗，正是“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可入于尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）这种指摘他，似乎又无可指摘，这说明乡原圆滑；讥刺他，似乎又不无可讥刺，乡原世故；一味媚世，与世俗完全同流合污，外表还装出忠信、廉洁的样子，这种讨好大众喜欢的好好先生是道德的残害。 孟子痛恨乡原，不媚世，不讨巧，流俗有自己的立场与原则。匡章，举国皆称不孝，然而孟子毅然顶住世俗的压力，与之交往。他的学生公都子都深感迷惑，孟子举行社会上共同认可五项不孝的标准，检讨匡章的行为，而证明他没有一项是对应的，由此孟子指出是流俗之错，而非匡章错。匡章“子父责善”的过错，并非不孝。有位名叫貉稽的人对孟子说，他被流俗说得很坏，孟子公然为他辩护，告诉他没关系，士最讨厌这种流言蜚语，举例说孔子就是群小厌恶的人，文王也不能消灭别人的怨恨。抗拒世俗，砥柱中流，痛斥乡原，这是孟子对士的要求，同时他是这种精神的实践者。 孟子指斥纵横术之士钻营，痛恨乡原奸滑，力图扭转士风，要求士回归士的精神，挺立起士的人格，为民表率。 由于士阶层人数激增，大量不劳而食的人出现引起整个社会对士的疑虑，这个新兴的知识阶层的出现是否具有合理性，他们有没有客观价值？他们凭什么可以不耕而食？对于这疑感，孟子以滔滔辩才，站在人类社会发展的角度，对士合理性存在进行辩护。 彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”曰：“否，士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”（《孟子·滕文公》） “后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，这个团队的确相当庞大，如此多的人需要供养，消费自然也比较可观，所以彭更以为这样太过分了。在彭更看来，“事而食”是合理，“无事而食”是不合理，而孟子团队恰恰是“无事而食”，即不干活白吃饭。彭更质疑看起来是个案问题，实际上是士阶层存在是否具有合理性的问题。彭更的问题是富有挑战性的，而孟子从社会分工的角度所作的回答是对这一问题最好的回应。通过他的回应，论证了知识阶层存在的合理性。“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者”，这是士阶层存在的根据。“入则孝，出则悌”指向士的主体活动，由此主体活动而为社会树立了行为准则，“守先王之道，以待后之学者”，是士的客观价值，表明士是道的担当者，文化的传承者。孟子告诉彭更，“为仁义”的士像梓匠轮舆一样是社会整个链条上一个不可缺少的环节，而且这个环节比梓匠轮舆还尊贵。 士的出现作为战国时代一大奇观，“无事而食”，“不耕而食”发问可能是那个时代热追的问题。“公孙丑曰：《诗》曰：“‘不素餐兮’。君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”（《孟子·尽心上》）面对樊迟为稼、为圃的提问，孔子曾明确指出，那不是知识阶层所为，而好礼、好信，致使天下百姓归顺才是君子应当考虑的问题。面对公孙丑“不耕而食”，“不素餐兮”的疑问，孟子告诉他君子可以使国家安定、富足，君上尊贵、荣耀，如青年后进信从他，就会孝敬父母，敬重长上，忠于职守，诚实守信。杜维明指出：“孟子从政治和教育两方面证明君子并不素餐，而且是即使以显著的功效作为衡量的标准，肯定君子的地位也是收益极大的社会投资，是顺着公孙丑的思路而作出的回应。”[6]当然，知识阶层作为脱离生产之外的新阶层，它不会也不能生产经济价值，士的意义在于它的政治价值和文化价值。 士的存在与价值有三：政治价值，安富尊荣；道德价值，入孝出悌；文化价值，民族精神的载体，守先王之道，以待后世学者。这些论证只是证明士阶层出现是合理的，有其存在理由与根据，并没有解决个体的士如何生存的问题。落实到具体的士的存在，就有谋食与谋道或职业与事业，现实与理想的冲突与困惑，这些问题孟子本人也无法回避。 “士无事而食”只对游士而言，而对于“居于是国”的士而言，士当然有所“事”，决非无所事事。孔子所开创的文士阶层，所事不过三途：出仕、教书、相礼，出仕是为政，教书是传道，相礼是司仪。子贡、子路重为政，曾子、子夏重传道，子游氏之儒重相礼。当然，三种职业可以交叉、重叠、互换。孟子曾“为卿于齐”，授徒于邹，滕文公问礼于宋。孟子明确指出，“士之仕也，犹农夫之耕也”。“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。职位对士而言，就好像诸侯的国家，失去国家的诸侯当然诸侯就不成为其诸侯，没有职位的士就没有“士田”。没有士田，士就无法举行祭祀，无法举行宴会。仕，士生存的重要凭借。 仕，是士的职业，是士谋生的手段。尽管如此，然而作为有道德操守的士也不会通过钻营、挖穴、打洞以寻求进身之门径。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）他的学生陈臻曾问：“古之君子何如则仕？”孟子说： 所就三，所去三。迎之致敬以为礼，言，将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以为礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰，‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。（《孟子·告子下》） “迎之致敬以为礼”是士之仕与不仕唯一之道。可见，对士而言，仕之权不操诸己，而是操诸当道。事实上，大量的士可能没有仕的机会，只有靠国君周之，“免死而已矣”。 仕与不仕，决定了士人生的遭际不同状态，即得志与不得志，穷与达。得志与不得志，权不在我；达与穷，权不在于我；权在我者，修身而己，守身而已。孟子说： 孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，加泽于民；不得志，修身见于世。穷则独善，达则兼善天下。（《孟子·尽心上》） “嚣嚣”即怡然自得的状态。在孟子看来，士是天生的乐观主义者，无论在什么状态，不管当道如何认识、看待自己，不管自己命运、遭遇顺遂还是不顺遂，永远保持怡然自得的生命常态，充分享受生命，才是儒家所谓的士。如何才能实现这种生命的常态呢？孟子告诉人们，“尊德乐义”是获取生命怡然自得的唯一方式。 人的生命展开不过达与穷、得志与不得志两种形式。“尊德乐义”与生命同在，不是一时遇事的应付措施。其具体体现在生命展开的流程中即“穷不失义，达不离道”。“穷不失义”体悟到了“为己之学”意义，即“乐义”；“达不离道”不致使百姓失望，与民偕乐，可谓“尊德”。这样即可以在“尊德乐义”中保持持久的乐感。 三 孔子之后兴起的文士集团，不再是西周以来官僚等级体系中的一个位阶，而是从来未出现过的新的社会阶层，这个阶层的合理性存在一再遭到人们的怀疑。 王子垫问曰：士何事？孟子曰：尚志。曰：何谓尚志？曰：仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《孟子·尽心上》） 朱熹认为：“尚，高尚也。志者，心之所之也。士既未得行公、卿、大夫之道，又不当为农、工、商、贾之业，则高尚其志而已。”朱子的解释空洞而了无实际。依朱子的解释，“高尚其志而已”即士除了提高自己的精神境界似乎无所事事。其实，孟子在回答彭更士“无事而食”的质疑时，曾明确告诉彭更士之所事“入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者。”士之所事不仅仅是自我修养，还有客观社会功效，还是文化传承之业。“尚志”与孔子的“志于道”是一回事。尚，有高尚意，也有推尚意，旨在说明“志”的先在性和根本性。孟子进一步解释“尚志”说：“仁义而已矣”。仁义即道，道即仁义，“志于道”即志于仁义之道。志于仁义之道从消极的方面说即“杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。”也可说杀一无罪，行一不义，虽然能得到天下，也不干。孟子要求人们扭紧道德的最后阀门，决不松开这一最后防线。这道防线一开，将全线崩溃。从积极的方面说，志于仁义之道即“居仁由义”。“居仁由义”即以仁的境界、胸怀、气度、精神，秉持义的原则，去创造一切，裁量一切，安排一切，解决一切现实问题。 仁义之道是士的第一原则，根本原则，是士的本质、灵魂、精神归宿，失去了这一原则士就会成为钻穴隙相窥的贱士、四面讨好的乡原、枉己以求利的小人。孟子强调原则、道义问题是大是大非的问题，是本质问题，在这一问题上不能做丝毫的妥协与让步，任何出于私利“枉尺直寻”的打算、计较都会使士的精神丧失殆尽。公孙丑曾感叹老师的道“高矣美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子明确告诉他：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《孟子·尽心上》）在这个意义上，孟子强调士的抗争精神、孤往精神和大丈夫精神。 抗争精神。孟子强调士可以失位，但不能失德，而国君、当道，可能有位，未必有德。当德与位不相协调至甚至发生冲突之时，尤其是权力显示出其特有的傲慢时，士起而捍卫自己的尊严，进行有力的抗争。齐宣王托病不见，表现了权力的傲慢，孟子亦托病不去朝堂，以示抗议。景丑氏质疑孟子的做法不合乎礼经“君召，不俟驾”的规定时，孟子引出曾子的论点进行强烈地反驳： 岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎载？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下之达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。（《孟子·公孙丑下》） 孟子之所以不上朝堂拜见齐宣王，是因齐宣王公然以其一（爵）而慢其二（德与齿），对齐宣王这种权力的傲慢进行强烈地抵制与抗争。当然孟子对齐宣王并没有完全失望，“千里而见王，是予所欲也”（《孟子·公孙丑下》）,希望齐宣王学习商汤之对于伊尹，齐桓公之对于管仲，“学焉而后臣之”的做法，对于他也“学焉而后臣之”。而不是相反，“姑舍女所学而从我”。（《孟子·梁惠王下》）“夫大有为之君，必有所不召之臣”，而不是拘泥于礼之小节。 以德抗位，壁立千仞地挺立起知识分子的脊梁，树立了知识分子的千古典范。在孟子那里，知识分子的腰是直的，骨是硬的，顶天立地，堂堂正正。正如杜维明教授所言：“这种专制政体形成的传统社会，乃至在今天的民主社会都很难想像的‘傲慢’，正是孟子以德抗位的风骨所在。”[7]以德性的自尊对治权力傲慢，最起码在历史上流衍为两大奇观，其一，论证了礼贤下士的合理性、公正性，即形成了一条评判明君与昏君千古不变价值标准，礼贤下士即是明君，以权力傲慢德性就是昏君；其二，为几千年的君主专制社会士人握治权做了论证。士到底是君主决策的执行者，还是君主治国指导者，孟子“学焉而后臣之”，“欲有谋焉则就之”作出了回答。他反对君主要求士人“姑舍女所学而从我”。 孤往精神。以德抗位需要傲骨，勇气与内在的人格力量。然而，以德抗位面对的毕竟只是君主个体，成覸面对齐景公也能够做到：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”（《孟子·滕文公上》）士，只要有成覸之勇，就能做到以德抗位。孤住精神比以德抗位进一层，它所面对的不再是个体、权势，而是整个流俗世界。面对整个流俗世界而表现出来的无畏无惧： 北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养也，曰：“视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍其为必胜哉？能无惧而已矣。”孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔曾子谓子襄曰：“子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：‘自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。自反而缩，虽千万人，吾往矣。’”孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。（《孟子·公孙丑上》） 北宫黝、孟施舍、曾子代表了勇的三种境界，北宫黝之勇，果决、刚强、坚毅，它是气所周流贯注聚结而成的勇，可谓气勇或者说是体质之勇；孟施舍认为“量敌而后进，虑胜而后会”实际上是胆怯的表现，不是真正的勇，“视不胜犹胜”才是真正的勇，其实孟施舍之勇只是神勇或者说主观上的勇；而曾子之勇才是真正的德性之勇，是大勇。 曾子之勇就是孤往精神。与孟施舍相同的地方在于决不会因成败、胜负裹足不前，与孟施舍不同的是，孟施舍之勇没有道德的支撑，而曾子之勇是勇中有怯，经过自我道德的反省，正义不在我这里，我何勇之可言？经过自我反省，正义在握，“虽千万人，吾往矣”。我虽然只是孤身一人，对方即使是千军万马，我也会勇往直前。 曾子与孟舍施区别不在于孤往与不孤往，而在于孤往精神的背后是否有德性的省察，是否知勇而知怯，怯有时也是一种勇，或者说是大勇。孟子说：“孟施舍之守气也，又不如曾子之守约也。” 孤往精神不是一种自命清高的孤芳自赏，也不是世人皆醉唯我独醒，世人皆浊唯我独清的哀怨，而是一种在黑暗的浊世所独显的孤明，是恶势力烈焰熏天时代奋起抗争的勇气。正是在这种精神的感召下，无数知识分子，奋不顾身，拍案而起，挽狂澜于既倒，扶大厦于将倾，知其不可而为之。 大丈夫精神。大丈夫精神是孟子对士的人格精神的经典论述。大丈夫即独立不倚的人，大丈夫精神就是独立不倚的人格精神。孟子对大丈夫有明确的界定： 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！（《孟子·滕文公下》） “天下之广居”，“天下之正位”，“天下之大道”是生命活动的场所，这种场所至广、至正、至大，它就是天地本身，就是宇宙本身。“居”、“立”、“行”是人的生命活动的三种形态，“居”是人生命活动的静之形态，“立”是人的生命活动由静向动转换的形态，“行”是人的生命活动动之形态，这三种形态涵盖了人的全幅生命实践活动。吾人的生命活动在至广、至正、至大的场域里完成，这个至广、至正、至大场域就是天地，就是宇宙。不过，这里的天地不是物理学意义上的天地，这里的宇宙同样不是物理学意义上的宇宙，而是精神上的天地、精神上的宇宙，是天地精神、宇宙精神。吾人生命活动与天地精神、宇宙精神相接通或者与天地精神、宇宙精神融合为一。依朱子的解释，至广者为仁，至正者为礼，至大者为义，仁、礼、义即道德精神。在孟子那里，道德精神就是天地精神、宇宙精神。吾人的生命实践能充分践形道德精神即根于心的仁义礼智，见面盎背，施于四体，四体不言而喻，个体的生命成就为道德的化身或道成肉身，肉身成道，也就是实现了天地精神、宇宙精神，就可以“上下与天地同流”。 四 戊戌变法是中国传统士大丈阶层向现代知识分子转换的分水岭。康有为、梁启超组织的“公车上书”可视士阶层面对国难最后一次政治抗争。从某种意义上说，它标志着中国传统士大夫式的政治抗争的终结，意味着新的知识分子群体的兴起。中国现代知识分子主要有三个来源，一是西方教育模式下培养起来的留学生，一是新式学堂培养出来的学生，一是由旧时代的士大夫自觉转型而来。零星的留学生可以追溯19世纪的中期，而大规模的出国留学则在维新失败之后。新式学堂的兴起当然要追溯到维新变法。兴建新式学堂是教育制度变革的重要内容，京师大学堂是维新运动唯一延续下来的成果。20世纪一开始，在新一轮改革中，书院纷纷改为新式学堂，标志中国学生培养模式的转换，即由培养士大丈夫向培养现代知识分子的转换。不少旧时代培养的士大丈与时代一起进步，自觉转化为现代知识分子，如梁启超、章太炎、蔡元培等等。中国现代知识分子的三种来源都与维新运动有关。五四学生运动是中国现代知识分子自觉地以独立力量走向历史舞台的标志。 中国现代知识分子形成于社会急遽动荡，国家危难之时，他们秉持孟子的以天下为己任的精神，侧身于时代滚滚洪流之中，规划着时代的前进，审视着人类的未来，尽到了他们的时代责任。正如鲁迅先生所言：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓的‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”如问挺起中国的脊梁的人物何以会在中国发生，当然应归功于中国数千年的儒家文化的传统，归功于孔、孟、荀等儒学原创人物对士的规定和要求在社会上潜移默化的影响。 20世纪后半期，随着教育的发展尤其是高等教育的发展，知识分子队伍扩大了。他们在科学技术、文学艺术、人文研究、出版影视等领域都取得了相当大的成就。然而，在一场场政治运动的冲击下，知识分子的人格被严重扭曲，其心灵受到巨大的摧残。在高贵等于愚蠢，卑贱等于聪明，手脏者（农民沾满了朱粪，工人粘满了油污）心灵最干净，而手干净（知识分子爱讲卫生）而心灵最肮脏鲜明对比之下，一批批从旧时代过来的知识分子只有不断地自我反省、自我矮化、自我检讨，自我批判，自我否定，在一次又一次灵魂内处爆发革命中，自我也将自己形象丑化了，妖魔化即成为真正的“臭老九”。只有梁漱溟、熊十力、马一浮等等少数知识分子还能坚守住自己的操守，有自己“确乎其不可拔”的东西在，偶尔发出三军可夺帅也，匹夫不可夺志也的吼声。令人心寒的是，有一些知识分子则成为时代的弄潮儿，“以顺为正”的妾妇之道在这一时期发挥得淋漓尽致，只不过“顺”之一词换成了“紧跟”吧了。他们竭力通过钻穴相窥，越墙相从而求为时代的新宠，如此一心窥伺着政治的风向标和揣摩着政治人物的心思，政治人物一声令下，群起响应，推波助澜，形成排山倒海之势。“你方斗罢我登场”，“各领风骚没几天”，“几家欢乐几家愁”是那个时代知识分子生活的写照。 近三十年来，中国社会快速发展，由政治为中心转向经济建设为中心，知识分子创造力得到空前释放。由于传媒的多样化和社会的结构、制度多元化以及不断融入到全球化进程，知识分子自我意识空前强化。由过去不断自我反省、自我否定、自我矮化转向自我张扬，由过去关心社会更多地转向关心自我。这里的自我包括自我利益和自我价值。但我们毕竟处在发展过程中，社会财富虽然快速增长，然而未还很有限。无论是在国策知识分子中，还是在学院知识分子中或在公共传媒知识分子中，大师尚不多见，然而掌控学术资源、扼学术命脉的学官已经为数不少。不少知识分子经不起外在的诱惑，守不住的学术本位，不惜“越墙相从”，钻入官场。进入官场就可以撑控学术资源，撑控学术资源进而可以支配学术命脉。由学入官，由官宰学，在今天决非个案。由此产生了学术老板和学术打工者二层分离，出现了有钱者不干事，干事者却没有钱，学术低平面重复的局面。由官奴而沦为钱奴，虽然不是当代知识分子的主要特征，但却是当代知识分子应反省的现象。 比较20世纪前后两个时期，显然，20世纪上半时期是民族危亡，国难当头，内战不断，民生凋敝的50年，然而，在哲学、史学、文学、人类学、经济学等等领域出现了一批杰出的大师，梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、金岳霖、牟宗三、胡适、郭沫若、钱穆、傅斯年、陈寅恪、范文澜、剪伯赞、鲁迅、老舍、茅盾、巴金、费孝通、王亚南等等。20世纪下半期，社会比较稳定，和平发展，人民逐步走向富裕，然而，无论从思想的原创性，还是从思想影响的深度和广度上，后50年人文领域的工作者们所表现出的状态显然无法与前50年的思想巨匠们相提并论。为什么会有如此大的反差呢？当然，原因是多方面的。不过，有一点不容否认，即前50年，那个时代的知识分子绝对大多数接受了儒家文化的系统训练，即使反儒家的人物，如陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等等，他们同样受到儒家以天下为己任的责任意识、忧患意识、抗争意识的影响，只不过他们是借助“反”的形式体现儒家精神而已。后50年，绝大多数知识分子所接受的儒家文化教育是零碎的、不系统。不系统就不能将自己的思想源泉植根于中华文明长期演进与累积的沃土之中，就难以成长为参天大树。从某种意义上，在中国，孟子士的精神之有无，是关乎学术原创力的重要参数，当然不是唯一的参数。在西方文化的传统里，西方知识分子接续的是传教士的献身传教的精神，而在中国的文化传统里，知识分子不得不接续儒家的士的传道、弘道精神，以天下为己任的担当意识，否则，生命的动源就会枯竭。 当高等教育成为大众教育，当博士、硕士进行批量制造的今天，何以才能称得上是知识分子，的确需要认真思考了。何谓知识分子？诚如金耀金所言，并非凡“读书人”就是知识分子，也非凡“运用文字的人”就是知识分子，也非凡受过大学以上教育的就是知识分子，知识分子是“一个从事于创发、诠解、传播及适用具有一般重要性的观念的人。”“他们被浪漫地认同为社会时代的眼睛与良心。”[8]他们是社会时代的批判者或代言人，由此他们与当权者往往是牴牾的。金先生认为，这是知识分子理想的形象。在整个历史上只有少数知识分子才能符合这个理想的形象。理想的知识分子与孟子所说的士有许多契合点，故而一向注重“公众知识分子”研究的杜维明教授认为孟子思想里有四种资源对塑造知识分子的人格有着特别意义。“第一种资源，是知识分子有强烈的历史文化使命感。”“第二种资源就是知识分子基本是社会良知。”“第三方面的资源更重要，即知识分子有强烈的主体意识。”第四种资源就是儒家的从道不从君的抗争精神。[9]杜先生的见解无疑是富有启发性。 孟子士的品节对塑造中国现代知识分子的人格有着重要意义。第一，以德性的优先的原则。在孟子看来，德性是士的第一生命，是士之所以为士的本质所在。如果现代知识分子不仅仅是萎缩于学术象牙塔里的技匠，而是以自己的技能服务社会、参与社会、热心公共事务特殊群体，那么德性对于知识分子就有着特别的意义。无论作为社会的良心，还是作为时代的眼睛；无论是说出事实，还是戳穿谎言，不将德性放在首位都是不可想象的。知识分子走进实验室，也许可以将“事实”与“价值”分开，保持“价值中立”，然而一旦走出实验室，进入家庭、社区、族群、团体，面对家、国、天下，能否真正起到社会的良心，而德性的养育、体察之工夫就显得十分重要。像孟子那样将志于仁义之道作为终身追求或者毕生的事业，对许多专业知识分子来说似乎已无此必要，但以仁义省察自己言行对于每一个人而言，却有着须臾不可离的意义，对“无恒产而有恒心”的士而言，更应如此。 第二，自尊心与自信心的重建。近百年的历史变迁，知识分子不断由社会“中心”滑落于“边陲”，由社会构件中的枢纽沦为粘着在社会“皮”上之“毛”，想挤进社会的中心地带，就必须改变自我身份，异化自己，或为官，或从军，或为工，或学农。当知识分子成为被改造的对象那刻起，中国现代知识分子就在不断地自我否定、自矮我化中，自我失落，在“臭老九”的诅咒中，渐失自尊，渐失自信，由官奴而钱奴，在丧失主体性的社会氛围中，一切似乎都顺理成章。孟子德尊于位，道高于势，以德抗位的抗争精神，“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”傲视权贵的气魄和对梁襄王“望之不似人君”的轻蔑，是医治中国现代知识分子“软骨病”的一剂良药。重读《孟子》，体味士的真精神，挺立起知识分子本有的脊梁，鄙倪一切钻穴相窥，越墙相从的行为，庶几可以重建中国现代知识分子的自尊心与自信心。 第三，主体意识的觉醒与群体自觉。杜维明教授指出，孟子的士的自觉有“位”的意义即客观价值，杜教授所说的“位”当然不是“官位”，也不可能是西周分封体制上天子、公、侯、伯、子、男等系统上的一个位阶，而是说士在社会结构中有自己具有独立的意义和客观价值。由孟子对士阶层存在合理论性证到知识分子是工人阶级的一部分和科技是生产力的论说，告诉人们知识分子不是“毛”而是社会自组织系统中的中枢。现代知识分子并不依附于其他阶层而存在，而是社会主人翁。孟子士的主体性思考对于重建中国现代知识分子的主体性具有重要的启发意义。知识分子是社会系统中的一类存在物，既然这个群体有类的意义，就有这个群体不同于其他群体、阶层的属性、价值、意义，这样迫使知识分子对自身社会角色进行反省与思考，这就是知识分子的群体自觉。这种群体自觉意味着中国现代知识分子的真正觉醒，真正成为现代化国家的建设者。 第四，责任意识与担当精神。孟子呈现了中国知识分子的“狂”者形象，真所谓“豪杰之士”。他以其大仁、大智、大勇，在“仁义充塞”，“率兽食人”，“人将相食”的黑暗世界里，以其独有的智慧“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”之业，自信当今之世，舍我其谁也？孟子的责任意识与担当精神激励了一代又一代儒家知识分子，张载“为天地立心，为生民立命，为往圣绝继学，为万世开太平”的宏心大愿是对孟子责任意识与担当精神的最好诠表。虽然现代知识分子分业操作，各行其是，然而无论从事什么专业，责任意识与担当精神是永远不可或缺的。 孟子士的品节说到底就是通过“勿助”“勿忘”的方式，养吾浩然之气，使根于心的仁义礼智，充分显发，见面盎背，施于四体，四体不言而谕，即道成肉身。志于仁义之道，由仁义行，非行仁义。道德是目的，不是手段，是人的存在方式，不是人谋取私利的工具。“居仁由义”是士的灵魂，是士的精神，是士之所以为士的本质所在。继承传统士的精神，真正成为社会的眼睛，时代良知，以自己才华服务大众，成就中国现代知识分子的理想人格。因为中国知识分子不是美国式的，也不是俄罗斯式，也不是法国式的，它是中国式的。数千年的人文沃土是中国知识分子的精神之基，儒家士的品节过去是，现在是，未来依然是知识分子价值之源，精神支撑，“士魂专才”可能是中国现代知识分子典型形态。 当然，我们也应注意到孟子思想对士乃至现代知识分子的影响的两面性，在注重孟子价值资源开发的同时，不可忽视孟子思想的负面影响。这主要表现在两方面：一是像“士之仕也，犹农夫之耕也”，“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”在专制皇权统摄一切的时代里，入仕做官几乎成为所有知识分子实现自己价值的唯一方式，降至今日，中国知识分子还深陷官本位的泥淖中。其二，孟子思想立场坚定，观点鲜明，固然可敬，然而其辟墨翟，斥杨朱，不许异己者跳梁反侧，从而欠包容性，这是我们今天应当警惕的。 注释： [1]顾颉刚《史林杂识初编》，中华书局，1963年。 [2]余英时在《中国知识阶层史论》（古代篇）指出：顾氏“所勾勒的历史轮廓，大体可信。但他对于士的转化却未能提出合理的解释。”又说：“古代‘士’阶层的出现自有其礼、乐、诗、书的传统，并非从武士转化而来。”“武士蜕化为文士之说在理论上也是无法成立的。”参见该书第9页、第36页。台湾联经出版社，1997年。 [3]同上书，第14页。 [4]同上书，第35页。 [5]顾颉刚《史林杂识初编》中华书局，1963年。 [6]杜维明《孟子：士的自觉》，《杜维明文集》第五卷，第31页。 [7]《杜维明文集》第五卷，第36页。 [8]金耀金《中国现代化与知识分子》台北时代事业出版有限公司，1991年，第62－63页。 [9]杜维明《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，第579－580页。 （《儒林》第三期） (责任编辑：admin) |