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内容提要：两宋时期文化界兴起的复兴原始儒学、重建儒家有体有用的圣人之道，导致《论语》诠释的学术热潮兴起。宋儒的《论语》学在经典诠释、本体建构、下学工夫三个方面均作出了创造性的贡献，从而建构了一种理学型的《论语》学，使《论语》学发展到一个新的高峰。 关键词：理学 《论语》学 圣人之道 经典诠释 理学思潮的主旨是回归儒家的内圣之学。理学的《论语》学是一种通过诠释《论语》而建构以儒家伦理为本位的内圣之道学说。魏晋玄学也是一种圣人之学，玄学思潮想将名教与自然、有与无结合起来，故而玄学的《论语》学成为以道为体、以儒为用的内圣之道。理学思潮的崛起与玄学有着深刻的内在关联，它的出现正是为了解决玄学思潮希望解决而又未能真正解决的问题。从表面上看，玄学的“名教出于自然”、“名教即是自然”能够解决士大夫对名教与自然、入世与出世、道德与自由的双重需要。但是，由于玄学将自然、无为、逍遥等视为人生的最终目的和人格的最终依据，从而使得士大夫赖以安身的名教失去形而上的依据。这样，玄学所建构的道家之体与儒家之用割裂成为体用不能合一的两端，这种内圣之道不可能满足士大夫安身立命之需要。理学的目的是要建构一个以名教为核心的有体有用之学，名教不仅是形而下的人伦日用，同时也是形而上的超越本体。在理学家构筑的思想体系中，圣人之道既是一种以名教为依据思想体系，同时又是在入世与超脱、名教与自然、道德与自由、现实与理想、形而下与形而上的统一的学说。理学所建构的内圣之道才是儒家士大夫体用如一的安身立命之道，这不仅是由于名教之用的正面价值得到了完全的肯定，而且从名教本身提升出了一个形而上的本体依据。 理学思潮努力建构一种合乎儒家理念的内圣之道，这就需要圆满完成对《论语》的创造性诠释。理学家希望回归原始儒学，重建以儒家伦理价值为依据的理想人格，就不能不重视对《论语》的重新注释，因为《论语》是孔子及其原始儒家学派思想学说的最重要历史文献，历代儒家学者总是通过重新注释《论语》寻求思想创新的学术资源，以建构新的思想体系。胡瑗曾将儒学分成体、用、文三个方面，宋儒也正是在经典诠释（文）、本体建构（体）、下学工夫（用）等三个方面做出了创造性的贡献，所以，我们也从此三个层面分析理学家所诠释发展的《论语》学。 （一）宋儒圣人之道的经典诠释 中国古代的经典诠释体现出“以经解经”的传统特色，这种方法在现代诠释学中被称之为“跨文本诠释”。玄学家注释的《论语》总以《老子》、《庄子》去注释《论语》，使儒家的圣人理想体现出“自然”、“无为”、“逍遥”的道家色彩，并最终将儒家的政治伦常之用归之于道家的自然无为之体。理学的圣人之道要建构成为以儒家伦理为中心的有体有用之学，当然他们也必须通过“以经解经”的诠释方法，才可能为儒家名教确立形上之本体。但是，他们不能象玄学家那样从道家经典中引入以无为体的宇宙本体论，他们必须从儒家经典中寻找这种学术资源。宋儒所能找到的学术资源就是儒家经典文献中的《中庸》、《大学》、《孟子》以及《周易》，因为这些早期儒家典籍中拥有不少《论语》中少谈的“性与天道”的学术资源。 本来，《论语》所记载的孔子多关心人事，对于现实社会中的礼乐、政教、人情均十分关注，而孔门弟子则很难听到他对性与天道的议论，理学恰恰是在“性与天道”的形上思想方面建构了一个庞大体系，程朱理学将其解释为“盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。” 所以，他们在注疏《论语》时，从孔子的言行中引伸出了许多有关性（包括心、情等）与天道（包括天命、天理、太极等）的形上思想，从而建构了一种理学化的圣人之道。从现代诠释学的角度看，这种“圣人之道”显然是来之于理学家的“先见”。当然，这一“先见”的来源十分复杂，包括从先秦到两宋的多种思想学术流派及其交汇，但是，构成此“先见”的主体内容仍是以思孟学派为主体的儒家典籍如《大学》、《孟子》、《中庸》等，这个从儒家内部衍生出来的学派大大拓展了孔子语焉不详的性与天道的思想，对儒学的形上思想发展具有重要的开拓意义。宋儒在诠释《论语》时，首先就是以思孟学派的“先见”去理解孔子，从而坚信孔门弟子“闻夫子之至论而叹美之言也”，此“至论”即是孔子“性与天道”之论。 孔子极少说“性”，更没有从形上意义讲性。但是，朱熹在注释《论语》的第一篇之第一章时，就大讲“性”，并且赋予了人性以多重哲学意义： 子曰：“学而时习之，不亦说乎？” 朱熹注：学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而復其初也。 汉以来各注家多从礼教方面来解释孔子这段话。当然，魏晋玄学也谈到“用先王之道，导人情性，使自觉悟” ，将“学”与人的情性结合起来，对宋儒有启发性意义。但是，朱熹在解释这段话时进一步赋予了很多新的意义。首先，朱熹借用并依据于孟子的性善学说，他强调人性皆善，并以其作为一切为学工夫的首先前提。这个前提强调，为学者的学习目标不是求知而是“明善”，或者说求知也是为了明善；为学者的学习方法必须建立在“人性皆善”的基础上，故而在方法上亦要注意如何启发、扩充、保持人本来就有的善性。其次，朱熹还赋予了此“性”以形而上的本体意义，将“学”与“復其初”的形上意义联系起来。“復其初”原意指“复性”，系唐代学者李翱最早提出。但是，宋儒的“复性”决不仅仅是恢复人的善良本性的人道意义，因为理学体系所预设的“性”即是天道、天理、太极，所以“復其初”又具有从人性到天道的形上本体的意义。二程在诠释孔子“性相近，习相远”时说：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。” 他将人之性与天之理等同起来，那么，“復其初”就具有回复到天理的至上意义。 孔子亦很少讲“天道”，《论语》中所讲的道均是指人道，即为人之道。但是，宋儒在诠释《论语》时，将孔子所讲的道赋予了天道的涵义。《里仁》篇记载了孔子对曾参所说：“参乎！吾道一以贯之。”曾参对其他门人解释此“道”曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”显然，孔门之道均是如何建立和谐社会关系的为人之道。但是宋儒则在推已及人的人道中体悟、阐发出了“天道”，朱熹注解说： 圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。 朱熹在诠释孔子“一以贯之”的人道时，汲取了《中庸》、《孟子》以“诚”综合人道与天道的思想，从人道中推演到“天地之至诚无息，而万物各得其所”的天道。特别是他借用“一本万殊”的宇宙哲学来论证道之体用以及天道与人道的关系。这些均是《论语》中没有的思想，而是朱子综合了《中庸》、《孟子》在内的各种思想而诠释《论语》的结果。 宋儒在诠释《论语》时，不仅是多谈“性”，多谈“天道”，而且又将性与天道结合起来，这种观点也是继承了思孟学派的结果。《论语》载孔子不说“性与天道”，当然更不会将两者连接起来。但是在《孟子?尽心》中则有“尽其心则知其性，知其性则知天矣”。《中庸》首章即言“天命之谓性”。可见在思孟派那里，人性是与天道相连结的。朱熹在诠释《论语》时，也努力借用《中庸》、《孟子》的思想，将人性与天道联结起来。他在注释子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻”时，论证“性与天道”的内在关联而肯定孔门子贡得闻“性与天道”，他说： 性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。 朱熹认为天道就是“天理自然之本体”，人性也就是人所禀赋的天理，可见，人性实现了人与天道的联结。程朱理学在注释孔子“五十而知天命”的自述时，把文本中“天命”原有的命运的涵义化解掉，赋予了宇宙之本体“天道”与人格之本体“性”的涵义。二程解释说：“立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。”朱熹注释说：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。” 以“天道之流行”与“赋于物者”诠释“天命”，从而使得“天命”这一含糊的命运概念获得了“天道”与“性”的双重含义，这是在《中庸》“天命之谓性”、《孟子》“知其性则知天矣”等孔门后学影响下而形成的观念，所以二程以“穷理尽性”来诠释“知天命”，也是预设了“性”与“天命”的内在联系。 宋儒以《孟子》、《大学》、《中庸》的观点去诠释《论语》，这一点在他们的《论语》注释中是不胜枚举的。这样做的结果，结束了魏晋学者以《老子》、《庄子》解释《论语》的学术风尚，从而回归到儒学体系，并因此而导致了一个新的儒家经典体系的建立。从先秦到两汉，儒家所确定的经典体系是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的《五经》，《五经》体系的主旨与核心是以礼为核心的典章制度，所以，与《五经》相关的圣人理想的历史贡献与文化专长在“尽伦”、“尽制”；两宋儒家所关注的问题意识“已转至夫子罕言的‘天道性命’议题，‘尽伦’、‘尽制’不是不重要，但圣王这些事业现在被认定只有建立在‘性命’的基础上，它们才可以具有更深刻的意义。” 所以，宋儒需要以“性与天道”为主旨与核心重新选择和诠释经典，他们确定的新经典体系是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》的所谓《四书》。由于《论语》记载孔子罕言“性与天道”，而宋儒的思想创新点恰恰是在“性与天道”，所以，他们采取的办法就是以《孟子》、《大学》、《中庸》中“性与天道”的思想资源去解读《论语》。这种重构儒家新经典体系的结果，就使得宋儒的《论语》学不仅在上述的学术形态方面发生了重大变化，尤其是导致其思想内容的深刻变化。 (责任编辑：admin) |