|
（二）宋儒圣人之道的本体建构 魏晋玄学家在注释《论语》时，力图为圣人人格建立一个形而上的本体，为名教寻求一个终极的依据，但这个本体依据实际上就是道家的无之道、自然之道。从表面上看，魏晋名士推崇儒家的圣人理想，强调要遵循现世生活中的名教，并且为圣人及名教寻找到了形而上的依据。但是，由于他们把圣人的本体归之于无，把名教的依据归之于自然，故而从根本上淡化甚至消解了儒家的价值理想。而宋儒要完成的一项根本使命，就是要复兴儒学的人文价值，具体来说，就是要把儒家的名教提升为天道，为儒家的理想人格建构一个具有名教内涵的形而上之天道。宋儒也是通过重新理解和注释《论语》来实现、表达上述学术思想的追求。 儒家思想的社会基础是中国传统宗法社会。儒学推崇维护宗法社会秩序的名教，要求每个社会成员服从与自己名份相称的道德规范与行为准则，包括政治典章制度与生活日用礼仪。魏晋士大夫虽然也肯定名教的正面价值，但是当名教的规范与人的真实性情产生矛盾与隔阂时，则往往是以名教为末，以自然性情为本，提出“以无为本”、“崇本息末”的主张。儒家的全部价值理想、思想体系是建立在维护社会的纲常、名教秩序的基础之上，所以宋儒不能容忍这种贬低或淡化名教的主张，这会带来纲纪不振、社会混乱的后果。他们强调儒家的名教本来就具有终极性的超越意义，而形而上之道就存于名教的日用生活之中。这里分析《论语?子张》篇中的一段话及程朱的注释： 子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！” 朱熹引程子注云：“洒扫、应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫、应对，与精义入神通贯，只一理。虽洒扫、应对，只看所以然如何。”又曰：“自洒扫、应对上，便可到圣人事。” 包括魏晋在内的历代儒者在注释子游、子夏的这段话时，都是从“学业有次”上理解洒扫应对之末与大道之本的关系，宋儒的注释也离不开对这段话文意的基本理解，所以朱熹也说：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。” 但是，程朱从这段话中不仅理解到“教人有序”的教学法原则，而且更进一步，他们还理解到形而上与形而下一体不分的本体论原则。在宋儒看来，洒扫应对之事是形而下者，但洒扫应对之理则是形而上者，“理”是不能有大小精粗之分的，它就是形而上之道，所以程子称洒扫应对“便是形而上者”、“是圣人之道”。可见，魏晋名士是以“自然”、“无”作为名教的终极依据，而宋儒则是以“理”作为名教的终极依据，而此理就是存在于名教之中，亦就是名教本身。 宋儒以名教为本位建构形上之学，最突出地体现在对《论语》之仁学的诠释。“仁”字虽是早于孔子及其《论语》而出现，但是孔子又确是儒家仁学思想的奠基者。在《论语》一书中，孔子对“仁”字下了诸多字义，但其主要涵义则是维护名教秩序的道德情操、道德原则，是属于与人伦情感、日用伦常相关的道德、人文的法则，并无形而上的、宇宙论的意义。但是，宋儒是以儒家伦理、名教为本位建构形而上学，孔子及《论语》中的“仁”成为他们哲学思考、学术讨论的重点，“仁”因此而成为沟通名教与天道的关键。宋儒是如何做到这一点的呢？他们总是以体用通贯的思维方式来思考仁学，从而将生活日用的仁学上升为形而上之道。宋儒认为，孔子在《论语》中所谈的仁，诸如“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及与名教相关的“尽伦”、“尽制”等均是仁的功用、为仁的方法，而不是仁之体。那么什么是仁之体呢？宋儒作了诸多的解释： 程颢云：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。” 谢上蔡云：“仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非为生也；经德不回，非干禄也；言语必信，非正行也，天理当然而己矣。当然而为之，是为天之所为也。” 吕大临：“仁者以天下为一体，天秩天序，莫不具有。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，则反乎天秩天序，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。” 胡五峰曰：“其合于天地，通于鬼神者，何也？曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物；与天地参，正名为人。” 朱熹注曰：“仁以理言，通乎上下。……以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。” 以上所引宋儒对仁之体的诠释，尽管其具体内涵不同，或以天人一体的境界言仁之体，或以天理之周流状仁之体，但是他们的解释又有一个共同的特点，就是把《论语》中作为为人之道的仁、道德情操的仁上升为一种贯通天地万物的宇宙精神，一种主宰世界万象的普遍法则，总之是周流于天地、万物、鬼神的形而上之天道。所以，仁所实现的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的“以天地万物为一体”、“乘天运，御六气，赞化工，生万物”等等。在宋儒这里，仁之体完全具有形而上之天道的特征、功效，相当于魏晋玄学的“无”、“自然”。当然，这一切均是就“仁之体”而言，如果就“仁之用”而言，“仁”仍然是传统宗法社会中的名教秩序、日用伦常中的德行，它总是和世俗的日用生活、政治功用一体不分的，也就是孔子在《论语》中反复申论的“博施济众”、“己立立人”、“爱人”、“克己复礼”等等。 宋儒将孔子的人道原则上升为天道法则，成为宋儒《论语》学的基本特色与主要成就，在他们的《论语》注释中不胜枚举，如他们对《论语?里仁》篇中“吾道一以贯之”的诠释，亦是将原本是为人的忠恕之道的“道”分为体用，将在生活日用中“随事精察而为行之”的道归为“道之用”，而将道之体诠释成“至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。” 总之，无论是洒扫应对的日用仪轨，还是己立立人的忠恕之道，或者“博施济众”的仁德圣功，经过宋儒的诠释之后，它们均已经被提升为贯通万物的“天地之心”、主宰宇宙的“天地之理”，是贯通、主宰、周流于我们生活的形而下世界中的形而上之天道。 （三）宋儒圣人之道的下学工夫 宋明理学是通过“本体—工夫”的相互规定、双向诠释来建构自己的思想学说或哲学体系。这是由于中国古典的本体学说不是一种通过纯粹理性的知识反思而建构起来的抽象理论，而是一种经由生活实践的形上超越而获得的精神体验；同样，古代士大夫们的为学工夫也不仅仅是一种生活技艺，而是通达于形而上之道的终极关怀。其实，魏晋玄学就有这一特点，一方面“以无为本”是他们建构出来的宇宙与人格的本体学说，它强调天地万物存在及圣人人格的依据是无形、无象、无名的道体；另一方面，“以无为本”又是他们进入到形而上之本体境界的方法，他们认为圣人必须通过无执、无为、自然、冲虚的修证工夫而进入到“无”的本体境界。可见，玄学家们所讲的“以无为本”等命题学说，常常既是本体论，又是工夫论。 这一点，在宋代理学那里表现得十分明显。宋儒所建构的圣人之道的依据不是道家的“自然”，而是儒家的“名教”，故而更加强调日常生活的修养工夫，他们坚持孔子提出的下学而上达的修身工夫论。《论语》一书多谈成圣的下学工夫，宋儒在诠释这些下学工夫时又强调此正是上达之道，他们坚持说：“夫圣人之道，无显微，无内外，由洒扫应对进退，而上达天道，本末一以贯之。一部《论语》，只恁地看。” 宋儒坚持儒家的圣人之道是显微无间、内外合一、本末一贯的，故而在工夫论上就决不能象玄学家那样“崇本息末”，而是一个由下而上、由末达本的修养过程。故而“下学上达”成为宋儒工夫论的一个基本原则。他们在诠释《论语》时就强调，一切儒者都应该坚持“下学上达”的原则，这一原则充分体现在下述的致知、涵养两个方面。 首先看宋儒《论语》学的致知工夫。 宋儒的本体论是以人道的纲常名教为依据的，为了论证日常伦理、名教秩序的形上特征，他们采用“理一分殊”的理论来说明纲常名教之理既是“分殊”之理，又是一本之“理”。故而体现在致知工夫论上，宋儒要求学者通过穷理于一事一物中的下学工夫而积累知识，最后在穷通众理的基础上达到豁然贯通而领悟“理一”。这显然不同于玄学“以无为本”的工夫论及其“为道日损”的方法，道家总是强调逐渐放弃知识以体悟道之本体。宋儒反对这种舍弃下学而求上达的求道工夫论，他们主张在“下学人事”中“上达天理”。朱熹的《论语或问》记载： 曰：下学而上达者，言始也下学，而卒之上达云尔。今程子以为下学人事，便是上达天理，何耶？（朱子答）曰：学者学乎人事，形而下者也；而其事之理，则固天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非达天理而何哉？ 朱熹认为只能通过“下学人事”的致知工夫，才能真正实现“上达天理”的本体体悟。而且，这种“下学人事”的工夫必须得通过对一事一物的穷理致知才能完成的。 所以，宋儒十分重视对形而下之事物的“下学”，因为儒家所执著追求的道德人格理想、名教社会理想均离不开生活日用，亦体现在儒家典籍之中，它们均是此“下学”的对象。宋儒通过诠释《论语》以及《大学》“格物致知”论，强调一种循序渐进的求学原则，一种知识积累的致知工夫。朱熹在《论语?子张篇》的注释中指出：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。盖与第一条之意，实相表里，非谓末即是本，但学其末而本便在此也。” 可见，为学求知工夫须“循序渐进”，才能由“末”而及“本”，由“下学”而至“上达”。为什么必须经由下学的渐进工夫而上达呢？朱熹在诠释《大学》“格物致知”的原理方面做了很好的说明。有人问：“格物者，必物物而格之耶？将止格一物，而万理皆通耶？”朱熹答道：“一物格而万理通，虽颜子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处尔。……盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。” 宋儒一方面坚持末不是本，故而不能止格一物，要坚持在格物中不断积累知识，另一方面又坚持本就在末中，可以通过知识积累而脱然贯通，最终进入到“上达”的境界。 宋儒固然反对佛道及玄学仅讲“上达”而不言“下学”，但同时亦反对诸多儒家学者拘泥于“下学”而不能“上达”，认为这种为学工夫同样是不符合圣人之道的。朱熹在诠释《论语?卫灵公》第二章时，借孔子与子贡有关“女以予为多学而识之者与”的对话，阐发了这一主张，《论语或问?卫灵公》中载朱子的解释说： 盖子贡之学，固博矣，然意其特于一事一物之中，各有以知其理之当然，而未能知夫万理之为一，而廓然无所不通也。若是者，虽有以知夫众理之所在，而泛然莫为之统，其处事接物之间，有以处其所尝学者，而于其所末尝学者，则不能有以通也。……圣人以此告之，使之知所谓众理者，本一理也，以是而贯通之，则天下事物之多，皆不外乎是，则无不通矣。 子贡能够在一事一物之中获得广博的知识，这是他的长处，但是他“未能知夫万理之为一”，也就是说不能通过“下学”而进入“上达”，显然也非圣人体用合一、显微无间之道。 其次，再讨论理学的涵养工夫。 尽管“下学而上达”的原则适合于致知与涵养两种工夫，但是，致知与涵养的区别是显而易见的：致知是为了求得外在的知识，涵养则是为了调节内在的情、意；致知是一种追求知识的认知活动，而涵养则是生活日用的实践活动；致知的“下学上达”要求在万事万物之中领悟“万理之为一”，涵养的“下学上达”则是在自己喜怒哀乐的未发己发中体证内心中的“天下之大本”。显然，涵养工夫与宋儒的内圣之道联系更加密切，更是受到宋儒的特别重视。 (责任编辑：admin) |