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夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。…故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。 祭祀乃是为民，民为“神之主”，故此政通民和是神灵降福之前提。《国语·周语上》：“其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”曹刿也提出“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福”（《周语·鲁语上》）。这些论断，皆以“民和”与民之福祉作为祭祀受福之资藉。 与西周时期的祭祀理念相比，春秋时期尽管也承继“神所凭依，将在德矣”（《左传·僖公五年》）的观念，但是在思想家眼中，民神之间，民更占据主导地位，“圣王先成民而后致力于神”，民的主体地位获得更大的发展。值得注意的是，为政者是人君，“成民”之务要求人君有德，《左传·昭公二十年》载齐国大夫晏子言“若有德之君”能够为政之善，“是以鬼神用飨，国受其福”，即重在强调人君备德，祭祀方可受福。因此，春秋时期民（人）的地位提升，其实正是祭祀主体的道德自觉体现，它开启了后来儒家“德性焉求福”以及下文将论及的人君“修德而垂教、垂政”的思想先路。 二、内尽于己，外顺于道 春秋后期，礼乐崩坏，以孔子为代表的儒家，开始追问礼乐实践的精神基础，将仁作为礼乐文化的内在精神[5]。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”尽管孔子主张礼践履主体的内在情感和外在礼文的统一，但在当时背景下，他更突出了礼乐的内在精神。在回答林放“礼之本”的询问时，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）《论语·颜渊》云仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”孔子以后，儒家有外向求索和内转两种致思路数[6]，这段时期儒门高弟及其后学对古礼作了深刻省思和诠释。前一理路主张从外在的天地来体认礼的存在依据，认为礼乐乃是天地之道。《礼记·乐记》云：“礼者，天地之序也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。内转趋向以思孟学派为代表。该派理论，我们依赖传世文献《中庸》、《大学》等篇以及近来出土的儒家竹书，得以管窥其貌。概括而言，思孟学派礼学，是以“心”为人性和外物的媒介，沿袭孔子为仁“求诸己”的理路，注重因“情”而节文，着力于德性的建立，并以之为成人的本质。称此为“缘情制礼”时期[7]，可谓甚中肯綮。 孔子的祭祀理念，更关注于人事与人的道德自觉。《论语·尧曰》：“所重：民、食、丧、祭”，民事居于首位。继承了周人“近人”、“尊礼”“重德”的祭祀传统，他主张，“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而求福之资，则仰赖于人之德性的建立，马王堆帛书《要》篇记孔子说：“君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”[8]孔子对于祭礼的阐述，紧紧围绕“敬”而展开，强调祭祀者内心“诚敬”和真实的情感。《礼记·檀弓上》子路曰：“吾闻诸夫子，丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”春秋时期，贵族精英开始将“敬”内化为人的内心，但是并未继续深入人性而探求，这一理论的完成是在儒门后学。孔子之后，儒门祭祀理论呈现内转的路向，祭祀主体的“内在德性”以及祭祀道德践履的功能被凸出，儒家的“己立而立人，己达而达人”的理念亦折射于祭祀理论中。下面从三个方面简略论述。 其一，西周以来的祭祀求福理论被转化为祭祀主体的道德追求，认为祭祀乃成就德性之进路。祭祀乃是发自祭祀主体内心的自觉行为，非外在的要求。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也”，“是故贤者之祭也致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”诚敬乃是践礼主体内心的无妄，也是祭祀礼文之盛的内在心理情感依据。因此，《祭统》云：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”儒家所谓祭祀“尽”的概念，其着重点在于祭祀主体内心的诚敬，它将祭礼内在精神系于人心，是对先秦祭祀“主敬”的深刻阐发，它抽离了祭祀的宗教性特征，将对祖先的情感维系于人的内在道德，突出表现了儒家后学祭祀观念内在超越的一面。 《礼记·礼器》云：“祭祀不祈”，对于这句话的解释[9]，郑注：“祭祀不为求福也。”《郑志》记郑玄答赵商云：“祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。祷祈有为言之，主於求福，岂礼之常也。”《发墨守》云：“若此祭祀，内尽己心，外亦有祈福之义也。”所谓“不祈”是就祭祀主体而言，乃自尽其心，主观目的不为求福，“不求其为”。当然，勤勉祭祀，亦可获福，然“非世所谓福也”，《礼记·祭统》：“福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。”所谓所获致之福，乃是祭祀主体道德人性的自我完善。西周以来福的意义，被转换为道德上的“备”之盛德，《礼记·礼器》云：“礼器，是故大备。大备，盛德也。”儒家从“德性”角度对“福”进行重新诠释，将祭祀视作道德践履，目的在于成就德性之“顺”。从西周以来的“事神求福”到《礼记》“福者，备也”，是两周祭祀理念的一重要转进，它表明祭祀从事神求福的功能到成就人的主体德性的转变。 其二，情文俱胜。战国时期的子思学派将人性作为治道的基础和主体，认为礼治思想发端于人情，“礼生于情”。对于人情的重视，是子思学派礼学思想的重要特征[10]，郭店简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟以其情，虽未为之，为人信之矣。”[11]西周春秋时期，祭祀主敬，多被强调为一种“必须如此”的外在道德律令，且“敬”的心理往往和“畏”相连，既有功利上追求福佑的价值诉求，又有来自于对天命神灵未知的心理；至于“敬”之内在理据，是儒家给予了内在心理情感的学理阐释。儒家认为，孝子对双亲的“内心之爱”，是敬的内在心理基础。《礼记·祭义》云：“致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎。” 儒门重视孝道，《论语·学而》记曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣”，有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”儒家讲求“立孝”之道，双亲染病，孝子“行祝于五祀，岂必有益？君子以成其孝。”[12]为双亲之疾祷于五祀（门、户、中溜、灶、行），不过乃成其孝而已，这已非功利性的求福祷祠之诉求。上博简（四）《内豊》云：“君子之立孝，爱是用，豊（礼）是贵”[13]，爱首先是一种血缘纽带上的亲戚之爱，“立爱自亲始”（《礼记·祭义》）。儒家之旨趣，在于从个体的孝向外推延。《唐虞之道》云：“孝之杀，爱天下之民。”[14]郭店简《五行》云：“爱父，其杀爱人，仁也。”即言从对父母最近之爱，减杀而泽及天下之民。孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），即是建立在亲亲之上的情感与礼的践履的推延，从而广大孝道，克能“博施备物”。郭店简《五行》云：“不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。”[15]仁之前提是爱，爱之前提是对父母的血亲之爱。所以儒家倡导仁义，须从最基础的血亲之情为起点，然后向外推扬、扩充。这也是《礼记》中《祭统》、《祭义》两篇重视孝敬双亲之心，以及内心之爱的根本原因。儒家所指的立孝之道，对于个人来说，是要通过礼的践履以成人。《礼记·哀公问》：“仁人事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”《礼记·礼器》：“体不备，谓之不成人”。孝子发自自然之情，感念思亲，于是以礼按时祭祀，追养继孝，如此可成就孝道而立人。 具有内心之爱，则恭敬祭祀，祭祀时外在威仪、礼文、仪容才能够合乎礼，《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”所谓“如在”、“如神在”，即儒家主张的“事死如事生，事亡如事存，孝之志也”（《礼记·中庸》）之义，而“吾不与祭，如不祭”，刘宝楠谓“未亲身参与祭祀，则肃敬之心，无由而致”[16]是正确的。孔子此意，在于强调祭祀主体的内心诚敬和外在礼容，犹如神灵存在一样。《礼记·玉藻》云：“凡祭，容貌颜色，如见所祭者”，其义和《礼记·祭义》一致，而后者更强调内心对于亡亲的思慕之情。《祭义》云：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。”容色乃是真情之自然流露，有深爱之情，必有和气，和气则有愉悦之色，愉悦之色具则有婉容。孙希旦云：“敬齐之色，根于心之诚敬而发，诚敬之心，所以祭祀之本也。”[17]可谓深得其旨。 (责任编辑：admin) |