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儒学立足社会整体来调谐各方利益，这可能既是儒学成为中国文化主干的关键原因，同时也是儒学始终未能得以充分落实的关键原因。“千百年来儒学之所以成为中国文化的主干，主要在于它乃是满足中国人群生存发展之需的‘相对最佳’的方案。“（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）儒家“对社会中各个利益主体间各种权力和利益的肯定与限制，从某种均衡中求取社会整体利益的最大化”，“由于其价值基点是立足于社会整体而不是朝廷王权或其他什么利益主体，儒家主张的落实程度总是比较有限的。”（《儒者之维?卢国龙<宋儒微言>序》）陈明《士族与儒学》的主题演讲以航船为例对此给出了一个精彩的叙说：“我倾向于认为，儒家是既考虑朝廷，又考虑民间，其出发点或所追求的目标，是一种给定条件下的各集团之间的利益均衡点。换言之，它不是乌托邦，不是弱势的代言人，也不是朝廷的辩护士。所以，有时候可以看到朝廷要打压它，而有时候又可以看到民间也唾弃它。 美国的一位汉学家观察到这一现象之后，说儒家实际上像经纪人一样，有时候为朝廷说话，有时候为民间说话。而我认为，他把儒家视为一个特殊的利益集团，靠收取佣金过活，这不准确。打个比方，泰坦尼克号，假设船长代表一方的利益，而船员代表另外一方的利益。儒家考虑先要肯定船长的地位，因为只有船长的航海经验是最充分的，要有权威。它反对因为你有价值的合理性而就去当船长，否则船就会沉掉，大家都完蛋。但另一方面儒家又认为船长应该听取船员的意见，不能以权谋私。所以儒家是站在船不沉，能够到达目的地这一最大共同利益来考虑问题。在用简单的国家与社会的二元对立的模式来讲的时候，它不完全符合儒家在历史中的特点作用。当然，在现实性上，儒者各有其阶层属性。这里是讲他们的理念，讲儒学。儒者能在多大程度上承担实现，是另一个问题。――我觉得，儒学理念其实是要求士农工商乃至皇帝共同承担，才能真正得到实现的。比如焚书坑儒，就没有办法了。” （三）生命意志需要与儒学文化系统。“由自利的群体达成互惠的秩序，实际上有着人性的内在根据。”（《儒者之维?<唐虞之道>与早期儒家的社会理念》）不仅秩序制度的生成，而且文化符号的生成，都有赖于生命的意志需要。陈明在《儒学的历史文化功能?前言》中说：“任何价值原则都必须通过其承担者转化为行动才能得到实现。士是古代知识分子的总称，士族是魏晋南北朝时期古代知识分子的特殊表现形态。”该书就“描述分析了南朝玄学士族‘保江东以存中国之统’、北朝经学士族凭借儒学文化的价值原则通过家庭人伦与典章制度制约、统摄胡族统治政治活动‘以夏变夷’的具体活动及深刻意义”。同时也确证、展现了这样一种理论分析框架：“认为夏、商、周三代属于社会组织系统与国家组织系统二元合一的基本结构，在此基础上形成的儒学其基本精神在于以自然形成的文化秩序规范一切，将政治运作及其过程置于文化价值理想的指导之下。周秦之变以后，该结构分裂为state与society二元分立且矛盾对抗的结构，儒生执着于王道理想与三代情结进行社会整合，政治上发挥批判调整的功能。” “一个文化的价值系统集中体现在该文化的精英集团身上”，陈明在《儒道互补人格结构的可能、必然与完成》一文中，就从文化心理学角度对人格结构进行考察，从而把握中国传统文化及其文化承担者的特点。在文化精英的人格塑造形成中，把握现实与文化及其相互影响。在主体对主干文化、辅助文化的选择和现实对新人格设计的要求中，对儒道两家思想作了分析比较，也论证了儒学文化的主干性与包容性。同时，也用中国传统文化（儒主道辅）解释了心理学的“本我”、“超我”、“自我”与“知”“情”“意”生命内在系统的关系。“成于专制社会的这个儒道互补人格结构，已沉淀于千百万中国人的心理之中，构成所谓国民性的理论内核。今天在我们致力于国家由传统社会向现代社会转变的时候，它仍然在一定程度上执行着认知框架的能力”（《儒者之维?儒道互补人格结构的可能、必然与完成》）。正因此，陈明的儒学理论方法或许是当下中国人文化自觉的开显与成熟：“把儒学首先作为文化，作为古代中国人对于社会组织原则和个体生命意义诸问题的理解，而不是按照现代学术分类将它作为一个描述记录某种客观事实的知识系统，或许有助于我们与传统展开卓有成效的对话，有助于我们提升自己生存的智慧和勇气，从而承担起我 们原本就义不容辞的历史责任。”（《儒者之维?民本政治的新论证》） （四）生命/文化的历史情境性。如何确保既凸现生命意志需要的紧要，而又不至飘入唯意志论玄思的空中楼阁？陈明通过对生命/文化历史情境性的强调，做到了此点。“人首先是历史的存在物，这意味着社会发展的连续性与现实存在的有限性。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）生命意志需要，既具有能动创造的主体性，又具有历史情境的现实性。“环境既是创造的条件也是创造的制约，人的努力只能在给定的参数系统中展开”，“明确意识到自己的需要，在给定的情境中厘清自己的可欲与可求，坚定意志，去努力创造”；“对任何一种文化的理解和评价首先都应该以其与特定情境中特定群体的生活需要的相互关系为参照系展开。有一种对文化的发生发展的解释叫地理环境决定论。当然，它是有片面性的，但它至少告诉我们，文化不是从什么抽象的逻辑平台中演绎出来的”，“比如建筑，有的用石材、有的用木材，由此形成的审美差异，首先并不是什么文化观念决定的。我的意识是说后人对前人留下的文化遗产在给出否定的评价之前，先对其不得不如此之苦心孤诣的历史条件加以了解”。（《儒者之维?低调进入及其他》） 对文化的发生、对人的行为的评价须以对其具体生存背景的全盘把握为基础。因此，陈明常说：“我们应做的工作首先是将‘圣人之法’还原到特定历史情境中彰显其意义，以意逆志，把握‘圣人之所以为法’作为创造性转换的枢轴，建构作为自身而不是作为他者的民族叙事。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）“儒学要进入社会生活就像一切思想要进入社会生活一样，必须满足两个条件：逻辑上成立，实践中有效(用)。”（《儒者之维?在北京大学研究生座谈会上的讲稿》）逻辑上成立，在思想者那里并不困难，困难在于如何才能有用。陈明在《原道》创刊号“头条”《中体西用：启蒙与救亡之外》中论证了“中体西用”是与救亡（俄国式革命）、启蒙（欧美模式）并列的第三种关于中国社会发展的文化设计，且被一代一代文化保守主义者所阐发坚持。而这一思考又在《浮生论学》中与李泽厚讨论“西体中用”时有所推进：“中体，就是以中华民族的意志、需要作为社会实践活动的主体；西用，就是一切外来的外在的东西都是用以满足主体意志欲求的手段、工具。”之后，继而又超越“中体西用”与“西体中用”，进入了“即用见体”的理论方法建构。 四 即用见体与即用证体、即用建体的形上命题，是内生儒学的方法论建构。“即用见体”突显了中国文化本位立场，从其目标所向看其所要解决的问题正是国家民族主干性文化话语系统缺位的中国文化问题。陈明认为，体用命题是为解决今天国家民族文化危机而寻建新的平台和标准值得一试的理论入口。张之洞“中学为体，西学为用”基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决危机，李泽厚“西体中用”基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决危机，“在张之洞处，体用是‘主’、‘辅’的意思；在李泽厚处，体是指‘实体’（西方文化），用则是‘使用’（中国人将西方文化拿来使用）。在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的‘原教旨主义’和‘全盘西化论’提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。”越过张之洞“中体西用”与李泽厚“西体中用”，陈明提出了自己的“即用见体”。 (责任编辑：admin) |