|
“即用见体”使用了中西对读的致思进路，成功地站在现代学术水平面上，将体用两分的所谓理性科学思维，引回到体用统一的中国传统思想路线上来。陈明认为：“即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。这一介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。“用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，与智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。“见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）成形”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。“体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。 即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与““存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力才能转“隐”为“显”――现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会――我是谁？从哪里来？到哪里去？ 即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的““in－der－welt－sein”深相契合。即用见体，确是一个很好的命题。它既能通过“在作用、属性、现象中呈现实现实体、本质、本体”而传承中外经典哲学思想，又能通过“人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态”而使经典思想在当下获得新的生命。 “即用见体”命题系统内体用概念逻辑的转换正蕴涵了对中庸之道的现代继承与发展。“即用证体”中：“用”是情境（问题）“体”是前人思想文本（已成之解决方案），是作为内在可能性之体的历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。它的逻辑前提是，作为特定存在之显现，文本所叙之“事”可以也应该被分解地理解为“法”（庄子所谓“迹”；科林武德所谓action之“outside”或“event”）与“所以为法”（庄子所谓“所以迹”；科林武德所谓action之“inside”或“thought”）。即用证体乃是由即用见体的逻辑引申出的阐释学命题。即用见体中的即用证体是一个兼具批判性和建设性的命题。它在承认action与“文本”、“法”与“所以为法”的张力的同时，从“存在”与“情境”的互动关系理解定义“道”，从相对于存在者的意义（“效用”）来判断“命题所属的时段、情境”是否还在延续之中？不仅反对在“现在无效”与“过去无效”之间，反对在“过去有效”与“现在有效”之间划等号，更致力于探究，“现在”如何“行动”才能确立起当下的“道”，使“体”充分有效地呈现、落实？ “即用建体”中：“用”还是情境（问题），“体”则是指今天的思想文本（所需之解决方案）。“即用建体”作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。 很明显，“体”由“即用见体”中的“生命的”“原初存在状态”，即作为生命体之规定的“内在规定性”，转换为“即用证体”、“即用建体”中的前人、今天的思想文本（解决方案），是作为可能性之体之历史呈现、当下正显（未来应现）。“用”由“即用见体”中的“特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（‘使用’作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）”，转换为“即用证体”、“即用建体”中的“情境（问题）”。这一转换，实际是“存在”向“存在者”的转换，是“未发”（“中”）向“（已、正将）发”（“和”）的转变，是内在规定性向现实呈现（实现）性的转变，避免了“体”的搁置与悬空。“即用见体”中的“用”（“特定历史情境中，智、仁、勇相结合的创造性活动”），向“即用证体”、“即用建体”中的“用”（“情境（问题）”）的转换，是活动向条件的落实，是创造向对象的落实，是理论论述向实践操作的落实，凸显了活动的条件（情境）与创造的标的所向（问题），隐喻了创造性活动的目的所指（解决现实情境中的现实问题）。体用概念转换背后的逻辑转换――“即用见体”向“即用证体”、“即用建体”的转变，是“即用见体”的理论阐发性运思向“即用证体”、“即用建体”的现实活动性运作的转变。“即用见体”对“中庸之道”的现代继承与发展，使自身具有包容扩展的理论品质。“即用见体”理论方法的建构还不是目标，目标在于对民族主干性文化话语系统缺失这一现实根本问题作全面而有效的回应与解决。 五 文化认同、政治重建和身心安顿的问题索解，是内生儒学的现实回应。陈明认为，文化认同、政治重建和身心安顿三大问题无以对治正是今天民族主干性文化话语系统缺失这一文化危机的症状，“文化认同问题的解决必须回到传统，以儒学为主；政治重建则需引进自由主义思想；身心安顿，则是在自由主义的宪政架构内，在社会层面培植儒教根苗。” （《“原道”与大陆新儒学建构（二）》） 何谓文化认同？“指特定个体或群体认为某种文化系统（价值观、生活方式等）内在于自己的心理和人格结构之中，并愿意循此以评价事物支配行为。”（《儒者之维?从道统政统概念理解历史上文化认同政治认同关系的尝试》）何谓政治认同？“指指特定个体或群体认为某一行政权力系统对其所属的生活区域及其自身所拥有的某些权力（立法权、司法权、主权等）是符合道义的，因而愿意承担作为公民的义务”（《儒者之维?从道统政统概念理解历史上文化认同政治认同关系的尝试》）。何谓身心安顿？对“自己是谁？从哪里来？又要到哪里去？”的系列回应、论述。 陈明在如何具体解决文化认同、政治重建和身心安顿三大问题上，不仅有了宏观的理论方法――“即用见体”，也逐步建立着可行的解决方案：“从政治重建看，宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学；在文化认同上，儒家的地位尤其无法替代；身心安顿比较麻烦，基督教如火如荼，发展下去必然影响到国人的身份认同，如果基督教的中国化是一种选择的话，那也只能是依托儒教进行。”也许以“即用见体”为方法的儒学文化系统建构，对应着解决文化认同的问题；接纳了民族宪政的“民本政治”（“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”。《儒者之维?民本政治的新论证》：“民本政治中所彰显的政治正义，不仅是古代儒者的渴望，也是人类社会永远的追求。”)，对应着解决政治重建的问题；公民宗教进路的儒教重建，对应着解决身心安顿的问题。当然，这三者及三个对应解决的区隔仅具有相较而言的意义，因着文化与生命内生复合的真实关系，它们互相呼应、相互连接而成为一个有机的整体。文化与政治、宗教与文化的呼应连接显而易见，就政治与宗教来看，陈明在《公民宗教随札（上）》中说：宗教与政治连接这一传统似乎“随着现代性的深入推进而趋于式微”，“但必须指出，这种断裂远不是一刀两断。准确的说，它表现新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代。无论在人的观念和行为上还是在制度的运作过程中，神灵或神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽。即使在个体层面，权利论和功利论也不足以将一切疏解得合情合理，何况我们的是一个个体、社群、国家、天下的复合结构。公民宗教的出现，自有其现代政治的内部必然性在”，“公民宗教作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”，“公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教。公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担”；“公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提，其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依和价值观念之神圣性保证的‘神’（上帝等）。而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种‘重写’，而不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构，其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所谓‘形式的’和‘边缘的’主要原因”。在厘定公民宗教的出现必然性及其基本意涵、核心特征的基础上，指出把儒教理解为公民宗教符合历史发展脉络的真实：“三代社会，由部落联盟到封侯建国，权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等，都可以看出‘共和’的性质。周秦之变以后，‘霸王道杂之’体制下的社会士农工商之间是自由流动的，因此有人说是‘有阶层无阶级’。儒教是其公民宗教”，“从传世文献看（无论儒道还是墨法），中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰。作为主流的儒家文化，不仅是在这一历史进程发生，而且，因这一进程的绵延而发展，在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态。在这个‘家－国－天下’的同心圆结构中，对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里，人们理解中的共同利益也大于差异利益。即使可以划分为某种阶级或阶层，他们也是处于某种被认可的因分工而形成的‘士农工商’的结构中――因为四者的边界本身具有开放性。由于在生产、御灾和抵抗侵略上存在广泛的共同利益，合作而非斗争成为其关系的常态。”从儒教的发生与发展发展形态看，把儒教理解为公民宗教更为合适：“儒教是在‘原始思维’的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的。因为前者，它表现为多神信仰，而一神教的组织形式、‘普世性’得不到发展。长处处则是，在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚。因为后者，不仅祖先崇拜一枝独秀，而且宗法制度本身就是一种组织结构，并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中。三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治的同一；汉以后霸王道杂之，‘敬天法祖’的教义通过论证仍然以察举、科举的形式与政治结合”，“这种结合起点很早、时段很长，直接的结果就是，儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分，但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构及其运作中的影响渗透则非常深远，形成了十分成熟的论述。仿照R.贝拉对美国公民宗教的论述，我们可以充分描绘中国政治中的‘信仰、象征和仪式’，其作为社会共识深植人心，指出它对政治权威及其正当性的阐述，赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说为世俗化的政治充当道德和信仰的根基）等等”，“如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话，那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多。要之，如果不拘泥公民宗教这个概念的提出与美国社会情境的连接，不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的），说中国是公民宗教发展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予‘国家生活’以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（宗庙、社稷）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等”。从儒教经典文本看，儒教也符合公民宗教所要求的全部特征：“《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征”，“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”。 (责任编辑：admin) |