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摘要： 本章将探讨列子书中所提出的关于功夫修炼观念的理论义涵。文中将首先提出一套功夫哲学的分析架构，其次将指出列子的功夫修炼进路及其型态。我们认为，列子的功夫修练，主要是表达在身体能力上，因此是一种宇宙论意义的修炼型态，而其作为修炼的进路者，则主要是一套本体心法的观念，那是一个「不知的功夫意境」。至于列子功夫哲学的究竟底蕴之定位，应在于其本体功夫与宇宙知识的吻合与否之察验，以及其本体功夫的终究义涵之能不能透通的问题上。 一、前言 本章研究列子的功夫哲学，有两个前提需先予以说明，首先，为什么我们研究的是列子的功夫哲学，而不是它的形上学、人性论、伦理学、宇宙论或世界观等；其次，在本书的中国哲学方法论建构中，作为儒释道三大传统的道家道教系列中，为什么我们以列子为范例而忽略老庄。就第一个问题而言，当我们提出中国哲学方法论的功夫境界宇宙本体四方基本架构来建立中国哲学的形上学的基本诠释模型时，就已经显示出，我们认为任何一个具有中国人生哲学进路特色的儒释道三学系统内的特定理论体系，它们的理论的完构，必然包摄着宇宙本体功夫境界四方架构的各个面向，彼此融贯形成一致性的系统，方才可谓论理型态的完成，当其涵具此四方进路而完构成一特定型态之形上学体系的时候，也就意味了从此四方之任何一方进路的言说进程必然皆可以会通至其它三方的理论交融。 当然，同一脉络系统下的哲学理论，是有着逐渐成熟的发展历程的，因而就有着在一些特定的理论对象内的特定的进路之个别进程，就在这样的意义下，我们认为孔子哲学是彰显着儒家终极理想人格的境界哲学之建构，其它诸方之义理建构，则当非其型态之特征，因而有待他人继续发展建构，此亦即孟子儒学的贡献，即特别地从一特定型态的功夫论哲学进路以建构儒学义理之理论工程，而中庸易传则是走着宇宙论与本体论建构的理论进程，于是我们可以说，原始儒家由孔孟至易庸而完成了中国儒学形上学的第一次完整的理论建构。 至于道家的老子哲学，则在其理论建构中，老子五千言的道家哲理原型中即已充分地展现了本体论功夫论境界论的义理建构之成熟型态，至于其宇宙论的义理工作则是语多涉及却体系不明，就当代之诠释而言，仍是一个有待争议的部分。至于庄子哲学而言，则是极为完整地建构了专属于庄子型态的形上学体系，内中已经完备了本体论宇宙论功夫论境界论四面架构，因此我们可以直接谈老子的形上学及庄子的形上学。至于谈孔子哲学则以境界哲学较为相应，而孟子哲学则以功夫理论较为相应。至于中庸易传之学则因其已涵具了孔孟思想中的境界论及功夫论，故而亦可以直接谈其形上学体系。 说到这里，就列子而言，列子作品中其实也是一个涵具了丰富甚且杂多的本体论宇宙论功夫论境界论四方架构的形上学体系，惟其杂多，故而需予厘清，以便得以在一个融贯一致之设想的考虑下来寻绎其相应的形上学体系之诠释进路，这其中，我们以为功夫论的进路是其诸多义理面向中最为形象鲜明义理清晰的切入面向，从其功夫论切入，将得以建出其境界论本体论宇宙论的诸多设想之相融的观点，是以本章由列子的功夫论以说之。 其次，就第二个问题而言，对于道家老子及庄子的研究，作者已有专书出版，是以不欲在本书中再次重复地讨论，故略之。而其中庄子的形上学建构，在本书第三章气论进路的形上学思想研究中亦已作过一次展现的尝试，是以就道家研究的脉络而言，我们且以列子为目标以作讨论。当然，道教哲理系统中的形上学义理建构仍有更多深刻理论要紧地，更应予以检讨，只不过就道教哲理及类似难度的佛教哲理的方法论研究而言，在本书的研究进程中所提出的诠释模型仍是极为外部的初级探讨，我们需在本书之后的下一个研究阶段中，才能更有申说之余地，因为道家与佛教的宗教性世界观之言说系统，还有待我们的中国哲学方法论的基本哲学问题之更深入辨析之后才有可观的论点之可能。是以本书在道家脉络中即先论说列子功夫哲理模型的初义。 我们研究列子的功夫哲学是希望在先秦道家哲学的老庄型态之外，再建立一个道家功夫哲学的典型，庄子书称：「列子御风而行」，列子书中亦明确地说到御风而行功夫之锻炼法门，那么到底这一种型态的功夫是否在理论上为一真实的类型，也就是说，是否列子书中已明确地交代了这种功夫的理论基础呢？如果是的话，我们就应该将其找出。所谓的找出，就是使用一套功夫哲学的分析架构将其理论体系予以揭露，这也就是一个「功夫境界世界观 」哲学的分析架构。 二、本章将以「功夫境界世界观」为分析架构 本文的讨论，将固定在一套中国哲学的理解架构下来进行，那就是「功夫理论、境界哲学与世界观」的架构。「功夫理论」的问题是讨论修炼者如何在自身的修炼上进行身心锻炼的历程，「境界哲学」指的是修炼者在功夫锻炼的历程中所显现的主客观意义上的存在情况，「世界观」是修持者对宇宙人生终极真象的根本看法。世界观这个名词在哲学的研究中也就是所谓的「形上学」的代名词，因此它还包括两种类型的思维进路，一种是「本体论」的思维进路，也就是一些关于根本性意义的问题，另一种是「宇宙论」的思维进路，也就是所有关于物质、时空、结构等的问题。 例如儒家的「慎独、诚意、致良知」就是「功夫」，而其言「大人、儒者、君子、圣人 」等就是「人格境界」，至于「天、道、理、气」等概念则是「世界观」谈论的题材。道家与道教的「无为、心斋、宝精、节欲」等就是「功夫」，而其言「圣人、至人、真人、神人、仙人、道人」等就是「境界哲学」，至于其言「有物混成先天地生」、「盈天地间一气也」、「运转亡已天地密移」、「一气化三清」等就是「世界观」的看法。就大乘佛法而言「中道、六渡、禅定」都是说的「功夫」，「阿罗汉、菩萨、居士、佛」就是说「境界」，「兜率天、华藏世界、十法界、一念三千、万法唯识」等就是说「世界观」的。 由此可见，「功夫境界世界观」是中国哲学理论特色的重点所在。「功夫境界世界观」还将因修炼活动的存在，而构成一个自圆的说明系统，也因此将使得修炼者因其「功夫」的活动，而与其哲学体系，也就是「世界观」合而为一，这个合一就在其所达致的「境界」之中。这也就是佛教哲学所谓「解行并重」的更深一层意义，那就是「慧解与行谊的内外一体性」。就是说，修炼者实践着什么样的功夫，他就会达到什么样的境界，而这一套功夫与境界的活动，则是立基于他的世界观的解悟内涵。这样的理解说明系统，其实也正是所有修持行证活动中的思路，在一个求道的修炼过程中，学道者各因其智慧的开悟而达至各种层次不同的境界，而就在这样的理解里面，「功夫境界世界观」已经是一件事了。 三、列子功夫思想是来自农村生活的智慧 观察列子的功夫思想，充满了农村生活中的经验写照。他所讨论的爬山壁、入深潭、高空跳下、出入大火、抓蝉、补鸟、养老虎等等的活动，岂不都是农村生活下的技艺体会！在生活中达到了生存技艺的高明境地，从而发为理论，建立哲学，给予理由，而提出世界观的基础。相较于先秦道家的老庄哲学而言，我们可以这么说：老子是都市型的哲学家，是社会与国际间政治斗争中的智慧结晶，而庄子则是介于都市与农村生活的智者，是来往于自然与社会的生活体会，至于列子，则主要是在大自然中的观察体悟，所以他的功夫多表现为农村生活的技艺超越，因此要论证他的功夫哲学的观念缘起，也就多半在于自然现象的本体领悟，这就不同于老子的「反者道之动」的本体论原理是一种将社会政治智能的原理予以普遍化为本体原理的思维进程了。 四、列子功夫哲学的理论要义 列子功夫哲学的要点，即是「不知」的功夫，其实义为「不采取认知心的态度」来对待人生的活动，这个功夫观念的重点是一种心法的进路，也就是一套本体论进路的功夫哲学，但是他也必然地达到了宇宙论意义下的身体能力的结果，所以我们也需追究列子在宇宙论知识方面的交代为何。也就是说，要讨论列子的功夫哲学的观念来源，首先要进入他的世界观预设系统，也就是要先理解列子藉以论证其功夫观念的理论前提。当然，观念发生的次序可以是功夫的操作经验为先，其次才是世界观的论证于后，不过就理论的体系推演而言，世界观就仍然是作为功夫哲学的理论前提，所以我们在此要先作一探讨。我们知道列子的功夫活动多为身体的操作，因此他的功夫哲学应该主要就是一种宇宙论进路的思维型态，然而观其言于世界观的论述语言，则少有宇宙论的创作，多半只是一般宇宙论语言的再述而已，反而更多的是本体论观念的建构新造，这也同时得以作为功夫锻炼的心法原则，至于身体功夫之效能的经验实际部份，也就是那些需要交代明确的宇宙论知识的气论思维的部份，列子书中反而尚未尽详其言。 列子宇宙论的观点是：世界是一个气化的自然状态。其本体论的观点是：气化的自然整体是无目的的不知状态。以此为基础，就展开了他的功夫哲学的观念。以下我们将以列子书的原文，并分别从宇宙论及本体论的进路，解读列子功夫哲学的观念实义。 列子言： 「...... 有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。 生者不能不生；化 者不能不化。故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔，不 生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。…………故生物者 不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力 消息者，非也。 本文是列子本体论的观点，文中虽不出现「道」字，其实就是如同老子、庄子之言道的哲学问题之探讨，整个文章的观念就在指出有一个自为的本体在生化消息着天地万物，而它自己却不是任何事物可予以生化消息的，也就是说它自己是一个不生化消息的本体，而却能生化消息着天地万物，这个本体的存在就使得天地万物的生化消息的活动成为了如此地必然与不变，所以它自身便是一个无穷无尽、深藏不已、永不止息的存在本体。然而由于它是如此自足自圆的一个自我的本体，所以一切对它的认识活动便都是多余的，因为所有的认识者都是在它的必然造生的历程下而拥有生命活动的存在，所以基本上不可能对于这个自圆的本体有清晰的理解认识之活动。 上述的本体论的诠释是列子前文的观念表达之要点，如果说本体论的观点就是功夫哲学的心法操作之进路，那么对于自为本体的不采取认识态度的作为，便将成为列子功夫哲学中的本体论进路的功夫心法，这一个思维的进程我们将在其它文字中再次见到。 列子天瑞篇第二中提到了宇宙造生的宇宙论观点，其言： 「昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有 太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也 ；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相 离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而 为七，七变而为九，九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为 天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。 这篇文章与易纬干凿度的文字相同，且后者更为详尽，甚且易纬中全篇皆是此类文字，反而列子书中谈到宇宙论的知识建构性问题之处是不多的，像本文之记述型态的文字并不再度出现于列子书中的其它地方，这就表示，关于宇宙论的知识建构性的观念活动，并非列子所重，但是他仍然了解宇宙论知识对体系建构的必要性，因此援引了周边可以搭配使用的知识观点，来参予主要在本体论问题意识下论述的观念建构，因此像本文中有着重要宇宙创生观念的理论性文字，就不该是列子型态的哲学思维的创作，而是另有原创作者，列子书只是借来使用而已，有它做为一个基础，就可以主要来讨论本体论的问题，因此这些文字本身也不是列子书中哲学创作的重点问题。 前文之作，对于列子世界观哲学的理论意义乃在于提供了天地造生的气论结构，使天地万物在一个气变的架构中产出且存在了，也就是宇宙论的始原造生问题解决了。解决了宇宙造生的问题之后，本体论的观念议定便可进行了。而其本体论论说的一贯重点，即是要指出一个超越的本体，造就了一个不能改变的存在世界，而有限的生灵，便应该以虚无不知的智慧作身心锻炼的功夫，以达到与本体通合的境界。天瑞第三言： 「天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生，地职形载，圣职教化，物 职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形 载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位，故天地之道，非阴 则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚；此皆随所宜而不能出所位者 也。故有生者，有生生者；有形者；有形形者；有声者；有声声者；有色者，有 色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实 矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而 色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。能阴能阳， 能柔能刚，能短能长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沈，能宫能商， 能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而 无不能也。 天地万物的存在，角色有所定份，任何人不能改变，因此，一切事物的职能效果也都在 一个必然又自然的历程下展现出来，至于造成此些生形声色味的造生者，则本身并不在此类 生形声色味的状态中存在或活动着，所以它的活动的样态是不呈显的，所以只能说是个「无 为之职」，但是这只是对于有限众生者的认识知能而言的无为、无知、无能，其实它却拥有 着最超能的一切知能。这就是一个本体论的超越性理解观点，这个观点将作为功夫哲学的最 高心法。 功夫的主体是人，人的存在情况的宇宙论知识是必须交代的，天瑞篇第六有言： 「形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。形必终者也；天地终 乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有 形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者 也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者， 天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚，精神离形，各归其真；故谓之 鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：『精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？ 这是一段宇宙论知识的交代，对于被造生的天地世界，若要追溯它的造生的本始及终尽 的话，那么它们的具体过程的深奥底蕴是无从知晓的。但是对于在天地之间的有生之物的理 解，却是明白地主张其必有终尽之时，这是指的生命存在的人身型态而言，当然超越了人身 型态的生命观，列子也不是完全没有谈到，例如神人的存在，但是对于功夫操作的观念之运 用对象，就明确地是指向着有生有死的人身生命型态者，它们是一个天清地浊的精神与骨骸 之结构，散化即死，我即不存，就是说这个人身的存在有一个必然的终尽之期，于是人生存 在的境界追求，就必然不是指向人身型态的恒生不终的目标，而是一种心法功夫的意境通合 ，通合于最高本体原理的难知难晓的不知之境中。 列子的宇宙论知识中，对于人身的存在与天地万物的生命历程，便是抱持着尊重自然变 化的必然性的理解态度，既然一切自然现象及个人的生死变化是人生与世界的历程中的不变 现象，那么一切带有个人意志性态度的活动便都是多余不必要的事情了，这一种态度便能导 向列子功夫哲学的核心观念。 天瑞篇中谈到天地宇宙的终极情况的问题，列子的最终处理即是一个不采取认知态度的 功夫方法，其言： 杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者；又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：「 天积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日天中行止，奈何忧崩坠乎？」其人曰：「天 果积气，日月星宿，不当坠耶？」晓之者曰：「日月星宿，亦积气中之有光耀者；只 使坠，亦不有所中伤。」其人曰：「奈地坏何？」晓者曰：「地积块耳，充塞四虚， 亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？」其人舍然大喜，晓之者亦 舍然大喜。长卢子闻而笑之曰：「虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎 天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积 块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难 测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏， 则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？」子列子闻而笑曰：「言天地坏者亦谬，言天 地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死 不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？ 对于这个天地坏谬与否的世界观探讨，可以见出列子功夫心法的态度之来由，首先，对 于世界观中的天地存亡问题之观点，以彼一之终会坏与此一之暂不坏观之，便成就了一个保 持不知的最终态度，因为任何的变化的可能性都会存在，并且不是人类的知能所能把握得住 的。又因为天地之坏与不坏，自有天地之理以调顺之，任一当下的存在主体遂不需以「主体 」视己，一切归于天地本身。天地如此，人生存在亦如此，因此功夫心法中采取不予理知之 态度，以「不知」为内心的胸怀，以此功夫面对天下之事，对任何事情得以不容心而自修为 。 这就是功夫修炼者先在知识上理解终极知识不可能及时便知之后，认识心的态度便即刻 放下，自我主体不必出现态度，这个不出现态度的修为，便逐渐地形成了列子功夫的人格境 象，这就几乎是一个把自我的主体性交出去的方法，因为自我的存在是不定的，世界的结构 也是不定的，虽然有一个暂存的实况在，但是人类终无能测知自我内外一切变化的终极境况 ，因此对最高知识采取静默，这就是其本体心法，这个本体认识的内在根据，便是本体论中 对于天地变化的有所不知一层中得来的。天地有其变化的必然，人类的理知却更有变化细节 的绝对无知之处，保持着对本体的存而不论的态度，成为生命活动中最后的意境，这便是列 子功夫哲学与其世界观的联系方式。另文又言： 舜问乎烝曰：「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有夫道？」舜曰：「 吾身非吾有，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性 命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知 所持，食不知所以。天地强阳，气也；又胡可得而有邪？ 天地万物运作的原理在于天地这个整体之内，故在于其中的个别主体没有主体存在的绝 对性，故而不得以道之全体为我所有，应视己之存在变化为道之安排，「委」之也。这就是 破除自我存在的实体性，把主体身份让出，故无变化细节之「知」，如此在功夫上即以「不 有」入「不知」之境。功夫之道即不把持、不持有，在心法上作不知的功夫，不知是不以聪 明才智强力生活，这又是从对主体的破除以达致不知功夫的方法。 列子另文中则又以为盗的概念来探讨破除自我存在的主体意识，其言： 齐国之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：「吾善为盗，始 吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾」。向氏大喜。喻 其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃 获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：「若为盗若何？」 向氏言其状。国氏曰：「嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有 利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾 舍。陆盗禽兽，水盗鱼虌，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼虌，皆天之所生，岂 吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，榖帛财贷，人之所聚，岂天之所与？若盗 之而获罪，孰怨哉？」向氏大惑，以为国氏之重罔已也，过东郭先生问焉。东郭先生 曰：「若非一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然， 天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心 也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地 之德者，孰为盗邪？孰为不盗邪？ 本文藉为盗之概念的几层辩证转进的理性活动，将人与天地万物的关系拉至一个无有执 定的同体不分之意境中。文中以「盗」之意义说人对天地万物之利用，是主张天地万物自有 其存在的道理，并非为人之利用而有其存在，故而人类对于天地万物之利用是盗物为用。人 类与万物有依物而生之盗用关系，基于这样的心态，便能排除人之物欲执着，不以万物为己 之必然拥有之物，因而得有不据物为己有之心态。接下来，以「盗」义说人之有身，乃以生 命主体的不实在存在性观点观之。人身乃盗据为有，故非本来必然之有。若以人之生命是有 主体的态度视之，则在心理活动上，又复据之，则又为盗。知其为盗，盗故非我，故不执着 己身存在的必须拥有之心态，于是能进而排除对人生之意识型态和观念意见的执着，以及名 利之追求心的排除。最后，当物与身之执着感尽皆排除后，则对物、身为盗之意义的认知亦 可排除。即当能进至知识活动层面上的不知境界，此时即是修炼者自我境界的提升，达至与 天地之德符应的境界。 总之，列子在观念的运作上皆先提出对天地知识的世界观理解的观点，然后在心法功夫 上将主体让位给天地。以天地之自为为一切活动的实况，从而再化除对天地理解之知识的执 着，进而达致自我修炼的最高境界。 这种境界的提升，在列子言说御风而行之功夫路数的时候，便将之阶次化来分解述之，其言： 列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省 舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹生退。数月， 意不已，又往从之。列子曰：「汝何去来之频？」尹生曰：「曩章戴有请于子，子不 我告，固有憾于子。今复脱然，是以又来。」列子曰：「曩吾以汝为达，今汝之鄙至 此乎？姬！将告汝所学于夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是 非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子 始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始 一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦 不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳 ，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随 风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪，我乘风乎？今女居先生之门，曾未浃时，而 怼憾者再三。女之片体将气所不受，汝之一节将地所不载。履虚乘风，其可几乎？」 尹生甚怍，屏息良久，不敢复言。 这是一个从心法功夫的本体论进路而达致身心状态的最高境界的修炼活动。在其最高级 的不知境界中，身体与天地万物的存在界限被撤消至某种程度，以致得以乘风而归。但是为 什么心理的活动会带动身体的效能呢？这个问题列子并没有进行细部讨论，那也必然是一个 气本体的身体存在结构的改变历程。这一部份的宇宙论进路的功夫理论，就列子书言，仍有 待加强。但对于心理活动的境界提升的层级转进，本文中倒是说之甚详。在此处列子书中将 之分为四个阶段，第一是「不敢」于表达是非利害的心理情绪的阶段，第二层是「不在意」 于是非利害的直来直往的无所谓态度，第三阶段是在心理上已经自动地「不会兴起」是非利 害的念头的状态，第四是根本「不知道」人间世界的世俗价值中的所有意义性的区别了，也就是一个浑然与本体同置的不知境界。 在第一个阶段中，修炼者只是在理智上知道世俗价值的无意义性，为了修炼的功课便努力克制内心欲望情绪的躁动，其实心中仍充满了这些东西。而在第二个阶段中的修炼者，已经从自我情绪的理解中解脱，从了解自己的是非利害之心中超越了出来，同时也清楚地看出 他人的此种假性坚持之毫无意义。又因为自己已经不会轻易地再涉入世俗情绪的紧张对立情 状，所以便得以任意地直来直往。他不假装，一切顺其自然，对于是非利害自在自适，自己 已不涉入纷争之情境中了，但还是将这判准与要求视为存在的实体，坚持、欣赏、把玩、陷 溺。于是就仍然存留了观念的骄傲感，这是还没过关的一步。再下来就是不采取意义分判的 任何态度了，也就是一个「不起念」的态度。对于这些判准、要求已在念头上将其化除了， 已经不以此判准来思考了；虽然它还是存在，但已经是别人的事情了。虽然，隅尔也仍生活 于听听这些争辩的环境之中，不过修炼者已经能够完全自主，适时地微笑以化解尴尬。一切 明白，无关紧要，所有的意见都是不必要的，从而自始至终能够保持一种身段上的高境界。 最后一步，当功夫纯熟至已经忘了功夫的作用的时候，就达致了不知功夫的最高意境，内心 世界中已经不知道是非利害仁义恩情这些东西了。不仅不去管别人，也不需管自己，因为根 本就没有了，这就是内外皆尽矣。 对于列子御风而行、乘风而归之术的观念描写，本文实为本体进路的功夫心法之解说而 已。功夫的方法有所交代，但是这整个过程中在身心意义上之实际状况却并未建立明确的知 识解说系统。对于这种描写文字的真实经验情境之理解，尚待更多知识系统建立以后，才能 尽知。如何说明念头上的操作功夫可以造成身体上的状况出现，这中间需要有知识的说明； 但这个观念的理解是列子功夫理论之所以能成立的必然性预设。 对于身心状态在修炼上的关系，列子另文中就其原理部份提出解说如后： 列子问关尹曰：「至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不憟。请问何以至于此 ？」关尹曰：「是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语女。凡有貌像声色者，皆 物也。物以物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形？而止乎无 所化。夫得是而穷之者，焉得而正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万 物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其 神无郄，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异， 其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧不入乎其胸，是故□物而不慑。彼得 全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。 对于本文的理解，我们要分为若干部份来进行。首先我们要区别一个观念，得全于酒及 得全于天是两回事；得全于酒是一个比喻，其与得全于天者状况不完全相似。但是得全于酒 的身体状态中导致了心理状态的不知的境界，这就近于得全于天的功夫境界了：这是就本体 论进路的理解而言。就宇宙论的必要的知识建构而言：天地万物是一个阴阳之和的气存在的 状态；气与气不相伤。所以既然存在的本体是气，因而当物因色与形而相远时，若能回归物 之所造的纯气之境，则物物不相远，故互不相害。这就达到了说明列子书中多处所言的宇宙 论进路的身体能力之描写的理论根据了。 物之本体原理是「造乎不形，而止乎无所化。」人之境界终极是「彼将处乎不深之度， 而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。」以及「其天守全，其神无郄，物奚自入焉。」故而 功夫操作之心法为：「壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。」这是说得人以功夫修 炼达至纯气之守，则可以与天地和，而得全于天；得全于天即身体能力的锻炼完成。但这个 过程中的细节，要在道家哲学史中才被发挥极致。列子书乃在观念上起头，提出气为物本， 故人以纯气之守可壹性、养气、含德。 这种身体状态的达致即将导致各种技能的提升，其文言： 列御寇为伯昏无人射，引之盈贯，措杯水其肘上，发之，镝矢复沓，方矢复寓。当是 时也，犹象人也。伯昏无人曰：「是射之射，非不射之射也。当与汝登高山，履危石， 临百仞之渊，若能射乎？」于是无人遂登高山，履危石，临百仞之渊，背逡巡，足二 分垂在外，揖御寇而进之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏无人曰：「夫至人者，上窥青 天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。今汝怵然有恂目之志，尔于中也殆矣夫！ 本文中对于修炼观念的叙述，假借了技艺操作的境界为描写的进路；技艺的操作有一般 的境界，有更高明、更真实的境界。所言更高明的境界，其实便是列子的修道境界；它有一 个身体能力上的情况，使操作者在这个境界上，对于一般的技艺都能有超越性的高明。当然 这个境界的达致就是前述文中所进行的本体进路的心法功夫所达到的身体能力上的结果。列 子之道的得道者，在身体能力上与自然相依，可谓之「自然人」的境界。自然与己为一，没 有心志、情绪的干扰，故而对于置身自然的任何处境，皆是不惊不惧。这种不惊不惧不是有 意坚定的心理控制方法所能达到的境界，而是在心理的认知活动中根本没有进行意义判定的 危险、艰难、不易之任何心念，也就是一个对于人类一切日常生活处境的一般价值态度的绝 对「不知」的意境。这样的心身互动下的功夫效能，在下文中表现得更为明确： 范氏有子曰子华，善养私名，举国服之；有宠于晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视 ，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者侔于朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强 弱相凌。虽伤破于前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。禾生、子伯范氏之 上客，出行，经垧外，宿于田更商丘开之舍。中夜禾生、子伯二人相与言子华之名势， 能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。商丘开先窘于饥寒，潜于牖北听之。因假粮 荷畚之子华之门。子华之门徒皆世族也，缟衣乘轩，缓步阔视。顾见商丘开年老力弱， 面目黎黑，衣冠不检，莫不眲之。既而狎侮欺诒，挡□挨抌亡所不为。商丘开常无愠 容，而诸客之技单，备于戏笑。遂与商丘开俱乘高台，于众中漫言曰：「有能自投下 者赏百金。」众皆竞应。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬于地，□骨无□ 。范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隈曰：「彼中有宝珠，泳可得也。 」商丘开复从而泳之。既出，果得珠焉。众昉同疑。子华昉令豫肉食衣帛之次。俄而 范氏之藏大火。子华曰：「若能入火取锦者，从所得多少赏若。」商丘开往无难色， 入火往还，埃不漫，身不焦。范氏之党以为有道，乃共谢之曰：「吾不知子之有道而 拜启诞子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聋我也，子其盲我也。敢问其 道。」商丘开曰：「吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一于此，试与子言之。 囊子二客之宿吾舍也，闻举誉范氏之势，能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。吾 诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及， 不知形体之所措，利害之所存也。心一而已，物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞 我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂 复可近哉？」自此之后，范氏门徒路遇乞儿马医，弗敢辱也，必下车而揖之。宰我闻 之，以告仲尼。仲尼曰：「汝弗知乎？夫至信之人，可以感物也。动天地，感鬼神， 横六合，而无逆者，岂但履危险，入水火而已哉？商丘开信伪物犹不逆，况彼我皆诚 哉？小子识之！」[14] 在这个故事中的老人，由于相信了错误的知识观念，所以从事了一些危险的动作。但是 由于他相信绝对不会有危险，所以就没有任何的人为的扭捏；结果与物不逆，未受任何伤害 。这其实不是错误的知识是真，而是人与物在纯气的绝对交流中本来就是不相逆伤的共存之 境。老人虽因信伪语以为子华可使不逆。然而因信诚，胸中本不逆，这也即是一个不知的意 境，故达至人与物本不逆之自然相依之态，故可不伤。此中人与物之本可不逆，实为列子功 夫之成立理据。人与物之本可不逆，必有存在哲学上的预设观念。这就是一个宇宙论中的气 为本体之通天地一气也之世界观预设。 人达至与物不逆之境界，又有人之功夫操作上的努力，这里涉及了世界观与功夫论的两 种理论基础。功夫的前提是观念，功夫的结果是境界。观念包括客观的世界观理论，以及主 观的修持方法。修持方法中的观念核心是心念的处理，带出身体的功能，达至身心并合的自然人情境，与自然相依，无个人形体之执着。这就是我们所说的列子的功夫基本上是基于农 村经验的体悟，多为一些身体锻炼的宇宙论进路的功夫哲学；而其根本的方法进路，是用在心法修养的本体论进路中的，他的宇宙论的知识交代还未竟全功。 五、结论 就列子的功夫哲学的观点而言，实则全书之中所在多有，例如其在「周宣王之牧正有役 人梁鸯者」一文中，提到了「心无逆顺」的功夫哲学，这是列子功夫路数「不知」之型态中 事，使其功夫操作之境界，除了人物无伤之外，人与动物亦无伤。又于「津人操舟若神」一 文中表达了技艺的高明关键，在于内心的专注不为外物所役的观点等事，在在显示了列子是 极为专注地讨论着功夫理论的哲学问题，这确实也是道家哲学中老庄哲学之外的又一型态。 学界有以为列子观念援引自佛经之说，我们以为列子观念仍是传统中国农村生活的智慧，他的不知的意境与般若学固有心法上的接近之处，但是相关的宇宙论知识系统以及生命观却没有佛教哲学的意味在。有以为列子是魏晋人之伪作，但至少在天瑞、黄帝篇中的世界观都仍得与先秦秦汉诸书之观念接近，所以我们还是主张列子是中国先秦道家哲学中的一个典型，这个典型中充满了丰富的功夫活动的义理观念之陈述，是与庄子极接近的一个型态，两者都充满了功夫的观念展示，只是庄子的本体论及宇宙论与功夫论的扣合较为明显，而列子则因其杂辑成份更重之故，所以体系的扣合不明确，且有许多的材料是不能放在列子原型中的，总之，有若干列子书中的材料应该可以构成一个一致性的列子型态的功夫哲学系统，也有相当多的列子书中的材料是在长期的道家学派中流传的材料的集结，我们关切的是那个可以成为一个一致性功夫哲学系统的列子功夫哲学，就此而言，列子有他在功夫哲学上的特出之处，也有他在宇宙论知识上的特取之处，更有他在理论建构上的不足之处，但是他总是建立了一个自己的哲学理论型态。 (责任编辑：admin) |