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礼宪之学为防范大贼大盗之学问，是防止出现暴政暴君之学问。因此，礼宪之学不可不讲，现代更是非讲不可。 礼宪重八经：人国有别，民官有分，长幼有义，人我有度。人国有别在于人本国末；民官有分在于民贵官轻；长幼有义在于尊长爱幼；人我有度在于达人达已。[5] 人本国末为礼学宪学首重之理。国权是因人权而设；立国在于立人所须。人本国末表现为人权高于国权，人道高于国法。众人合而成国，是为保护人权，而非为丧失人权。国权既为保障人权之所须，则应以人权为限制国权之标准。以人权限国权，以民权限政权，此为礼宪之学所应阐明之首要原理。[6] 民贵官轻乃为经典儒家所一贯主张。孟子讲民为贵，社稷次之，君为轻。从民贵君轻到民贵官轻，此为从君主立宪政权走向民主立宪政体之必然转变。儒家真精神有利于建立君主立宪政体，然历代君主从未认真推行儒家民贵君轻思想，君主专制政体历代沿承不变。其中原因之一在于传统文化中缺乏三权分立思想。民贵君轻原则如果同三权分立体制相结合，可以转换出君主立宪政体。[7] 新时代强调长幼有义，应废除父为子纲之封建观念，实现长幼对等之双向关系。长慈幼敬应表现为老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。尊敬老人，爱护儿童，继承父辈经验，开拓后代前程；这些应为长幼之间互相仁爱关怀之要目。尊老爱幼，敬长扶幼，此为任何时代均应提倡之社会风尚。 人我有度强调人人自由自立，互不侵扰，宽容为怀，相互尊重。人我关系最重平等之义。不论位分如何，贫富如何，人人应当相互尊重人格尊严和自由权利。个人尊重乃人我有度之原则。人格尊严与个人尊重向为经典儒家所重视。孔子痛斥始作俑者，孟子倡言大丈夫气概，均从维护人格尊严和个人尊重出发。新仁学所讲人我有度更注重坚持个人本位。法律共同体由众多个人合和而成。团体权力形成后必有异化趋向，反转压制个人自由。故而人我关系之礼亦须防范藉用团体权势侮辱人格尊严和轻蔑个人独立。人格尊严与个人尊重实为文化进步及人文社会科学所应重视之基本价值范畴。离此范畴，人我关系之礼将失其仁义。[8] 人本国末，民贵官轻，尊长爱幼，达已达人，此八经之实均源于人权本位。人同权，权同利，人权本位方能致人之利。 尊重他人人权，实为尊重自我人权。彼我之分，相对而言。人生于世，类于形，同于气，融于意，通于神。彼中有我，我中有彼，因气场神意而定。万气可为一气，万神可为一神，万人可为一人。人权得到尊重和保障，人之形、气、意、神会怡然自得自适。从而人场会融和顺通。人权受到侵害压迫，人之形、气、意、神会黯然委屈愤闷，从而人场会局迫滞阻。人场之间，相互影响。一人场气不顺，周围场气失调。一国场气混乱，邻国场气阻塞。人类场气，本为一体，源于一理。体一分别，理一分殊。小场合而为大场，众气合而为一气。神意不受空间限制，意到则神到气到。迫害人权必会破坏人场。一人权利受到迫害，周围众人自应群起抗议。一国人权受到苛政迫害，他国人民自应群起谴责。保卫他人权利，有助于维护自我权利；维护他人自由，方可实现自我自由。[9] 人道之至在于人我大和。神无所不道，意无所不会，气无所不同，形无所不类。虚其神则神可互通；虚其意则意可互会；虚其气则气可互同；虚其形则形可互类。勿侵他人，人我自和。和合互化，人道之至。循人道者必尊人权；悖人道者必贼人权。人权实现，人道可致，大和可成。大和共和为儒家理想之外王事业。[10] 人权源于天赋。天所赋与人者必生其权。王夫之说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。王用其化以与人，则固为之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所欲歆，于是而纯疵莫择矣。乃其所取者与所用者，非他取别用，而于二殊五实之外亦无所取用，一禀受于天地之施生，则又可不谓之命哉？天命之谓性，命日受则曰生矣。目曰生视，耳曰生听，心曰生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善，取之驳、用之杂而恶，不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之以养性也。于是有生以后，曰生之性益善而无有恶焉。”（王夫之《尚书引义》卷三，《太甲二》）天赋人权非言人权由天直接所赋。天赋人权观念应当理解为人权源于天赋之禀性。人性由天所赋，人性之取用与否而生权。权者，乃可为某事之资格。为与不为，皆在于己。己之抉择，即为权之所在。天生人性，人性生人权。故此，可说人权为天所赋，意指人权源于天赋之人性。人权之特征在于人能自取自用。取与不取，用与不用，权在于我，不在于彼。我之权行使与否，取决于我。动心生思，开口出言，固为我之权；闭心不思，结舌不语，亦为我之权。人权生于人性，法律不可剥夺。天赋人性之取用，有纯粹与驳杂之分，故而生善恶。因而，人权之行使，法律当有规则。规制以无害于人为限。我之行使人权，应当无害于他人；他人之行使人权，亦应无害于我。人人充分自由，以互不相扰为限；人人享用权利，以互不相侵为度。 人权之行使必须讲度。权有三度：上度于天时，下度于地利，中度于人和。三度之中，人和为贵。权者，有衡平之义。无论权利或权力，均须权衡而用，以度人和。人权与国权概莫能外，均须度和而用。中度人和，此为权学或法学所必循之道，必据之经。 人由阴阳二气所生。二殊之化，运于无穷。人性实为阴阳二气之运。二气顺而成良心。人皆有良心，因为人之初缘于二气顺。二气不顺，会伤生害体，甚至迷乱良心，驱人于恶。讲人权须讲顺气。享用人权可以通顺二气。人权受迫，二气必不顺通；二气不顺通，必会伤生害体。病体之气通于他人，则会影响他人健康。压迫人权者，二气也不通顺。害人之意起，二气互逆，伤人亦伤己。压迫人权者，伤人之效先显，伤己之效后显；受压迫者，伤己之效先显，伤人之效后显。侵犯人权，必致不和；失于权度，必致权败。中度人和则权胜；不度人和则权败。[11] 中度人和须度人度己。度人则须勿伤和气，以礼相待，尊重他人人格尊严与权利自由。度己则须保持浩然正气，猛志常在，良心常行，自由自立，随心所欲不逾矩。 人性非一受成形；二气非恒久顺通。明人性须勤学思；齐二气须常操行。人性明则可以尽心尽性，充分发挥良心作用，己立立人，己达达人。二气齐则可以安神健身，大度容人，存分和异，成己成人。知性明性守性养性可以有大功于人道；知气明气守气养气可以有大功于人世。故而性学不可不讲；气学不可不究，权学不可不明。 [1] 人权虽可分为百项有余，但依仁学权利关系论也可归为七类。其中仁爱平等权最为基本。参见杜钢建《双向法治秩序与基本权利体系——儒家秩序观的新仁学思考》，载于《法学研究》1995年第5期。 [2] 关于宪法的自我决定权与性结合自由问题，参见竹中熏《性的结合の自由》，(产法二七·一).。 [3] 参见竹中熏《个人の自己决定とその限界》(ジエリ——〇ニニ)。 [4] 关于英国礼宪惯例问题，参见杜钢建《从不成文宪法到成文宪法》，载于《法学家》1995年第5期。 [5] 关于礼宪八经与定分修权问题，参见杜钢建《定分修权与宪法正义——关于传统权利义务观的新仁学思考》，载于《天津社会科学》1996年第1期。 [6] 时论以主权压人权，原非出于儒家精神。毛里和子著《中国现代政治》（1993年，名古屋大学出版会）提出“儒教社会主义”概念。以今人之恶怪儒家，当令孔孟泉下不安。 [7] 关于儒家王道主义和礼治主义的法治意义，韩国法学家沈在宇教授作出精当评价。参见沈在宇《儒家的法思想》，载于《安岩法集》1993年9月创刊号。 [8] ホセ·ヨソパルト著《人间の尊严と国家の权力》（成文堂1990年）赋予人格尊严与个人尊重以恰当定位，视其为一切国家权力之合法性来源。 [9] 关于中国人权意识与人权普遍性问题，参阅R. Randle Edwards, L. Henkin and A. Nathan, Human Rights in Contemporary China, ColumbiaUniversityPress, 1986. [10] 参见杜钢建《新儒家在中国大陆的发展前景——关于内圣外王的新仁学思考》，载于《当代学术信息》1995年第3期。 [11] 铃木敬夫《人权としての良心の自由——杜钢建教授の良心的抵抗权论にふれて一》，载于《札幌学院法学》1994年9月第11卷第1号。 (责任编辑：admin) |