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（三）康晓光 相对于其他当代大陆新儒家人物，康晓光更是一个密切关注现实政治的现实主义者，一个强调社会运动的行动派。对于学术和现实的关系，他强调学术思想解决现实问题的有效性。他对儒家思想的重视，表现在他一方面利用传统儒学资源，提出“现代仁政”的政治合法性理论。另一方面他从民族复兴的目的出发，提出“文化民族主义”，极力提倡复兴儒教。 与蒋庆一样，康晓光也关注政治权利的合法性问题，他借助传统儒家“仁政”思想，提出“现代仁政理论”。他认为，当今中国政治面临的最重大和最紧迫的任务是建立合法性理论，由于自由民主主义的合法性论说已经破产，而且施行于中国是否有效无法预测，所以向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，他们所倡导的“以德服人”的王道政治就是仁政。而经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国政治的合法性理论。仁政的逻辑前提是儒家对于人性的判断，即“性善论”，其基本内容包括贤人治国，父爱主义国家等等。仁政学说不关心为政者的权利是如何获得的，只关心为政者如何运用权利，而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”。这样一种合法性理论最适合于中国的现实，它为政治秩序提供了合法性，同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。康晓光承认，仁政是一种理想，而且从未成为现实。古往今来，统治者从来没有真心实意地践行仁政，但这并不妨碍它为现实提供合法性。即使仅仅作为一种“可望不可及的理想”，“现代仁政”仍然具有巨大的“现实意义”。[8] 对于康晓光这种在现实条件下带有“理想”性质的“现代仁政”，其可行性确实引起人们的怀疑。正如有的学者所质疑和揭示的：“当权利腐败盛行，社会生活的游戏规则普遍遵循‘弱肉强食’、‘无耻者赢、冷血者胜’的原则时，人们怎么可能对‘仁政’产生期待和信心？民众又怎么回相信权利者的‘性善’？道德和规范不能自行，在现实游戏规则无望得到根本改变前，关于道德的演说既没有说服力，也无法在现实生根。与现实相比，‘现代仁政’理论主要是没有解答‘怎么改变现实游戏规则’这一问题，因此它显得与现实颇不相合、不易被人们所接受。”[9]（P286） 在文化战略上，康晓光提出“文化民族主义”，提出要复兴儒教。他的思路是这样的：“要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。”[10]因此“复兴儒教”就是康晓光文化复兴的基本逻辑，也是他的文化民族主义的基本纲领。由此他提出了新时代的儒教复兴方案：文化民族主义不是一种理论，而是一种民族文化复兴运动的意识形态。作为一场社会运动，文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员和制度化。首先，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次，要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即准宗教体系。在国内要建立一种新型的“政教合一”的体制。为实现三大任务，应该采取四项措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府形式向海外传播儒教。[10] 关于儒学是不是“儒教”，还一直是一个争论的问题，“儒教”的合法性还没有得到证明。正如有的学者指出：“由于不同于正统宗教，儒学的自我论证也成为问题。正统宗教虽然自成体系，但从根本上说，它没有在理性上自我证明的必要。人们接受它，是基于信仰，而非理性。……儒学不同，它不但必须自我论证，而且它每提出一项道德规范，都必须证明此为‘必然’或‘必须’，即必须给人们一个‘服从的理由’；……道德又如何自我证明为必须？”[9]（P286）康晓光直接继承康有为的儒教思想，要进行一场儒教运动，并没有对“儒教作为信仰的合法性”论证，因此是缺乏说服力的。并且在现代市场社会，面对世俗利害的示范冲力，儒教能否建立起强大的说服力，也是颇有疑问的。 由此可见，康晓光之所以重视儒家思想，是缘于他的政治战略思想、民族复兴理想的需要，而在学术上他的论证是很贫乏的，实际上学术层面的儒学确实不是康晓光所关心的：“与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。”[10] （四）盛洪 研究经济学的盛洪对现实政治和文化问题也很关注，并选择了儒学作为解决问题的方案。他研究认为，西方文化有两个基本传统，即希腊传统和希伯来传统，这是近代西方的两个无形传统。中国的现代化进程，对于学习和引进西方的有形制度一直没有太大争议，但在无形制度方面，却没有一致意见。按照逻辑，大概有三种方案：（1）用希腊传统替代儒学传统，（2）用希伯来传统替代儒学传统，（3）保持儒学传统。第一种选择无异于用唯理主义去破坏传统，最后成为“礼崩乐坏”的原因。第二种选择在历史中曾经做过试探，但以失败告终。希伯来传统不仅与儒学传统背离，而且与中国人的原始精神很难相容。因此，第三种选择就最有可行性。“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构，有可能产生出超越两希传统结构的力量。由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这一有形制度更能有效地运转。因而，中国大陆的制度结构，似乎应该是西方的有形制度与儒学传统的无形制度的结合”。[11]（P74） 盛洪所寻求的“西方有形制度和儒学无形制度构成”的“中华民族新的制度结构”，实际上并不新，这正是现代版的“中体西用”论。早在19世纪末期，面对当时西方文化的猛烈冲击，中国文化面临解体的危局，郑观应在《盛世危言》中提出“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”，张之洞于《劝学篇》提出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”，这些主张被称为“中体西用”。历史证明“中体西用”并不成功，盛洪新的“中体西用”论能否具有现实性，也颇令人怀疑。 三、对“当代大陆新儒家”的初步认识 以上对“当代大陆新儒家”的基本思想做了简要的分析，下面谈一下初步认识。 第一，从一百多年前中西文化碰撞激荡以来，在中国社会的大变局中，如何对待中西文化，对中西文化的态度，一直存在着两种基本的派别，一派是西化派，一派是文化保守主义。文化保守主义者，在情感上认同中华传统文化，特别对儒家文化情有独钟，重视对传统文化的继承和发展，而对西方近代文化持排斥或有限制的吸收的态度；在理论上，致力于论证传统文化的现代价值，研究传统文化在现代的发展。总之，他们重视民族历史和文化的重要意义，努力持守和发展民族文化，表现出对民族历史文化的深厚情感。文化保守主义一路，后来在哲学上发展为上个世纪的“现代新儒家”。这一现代新儒家在上个世纪前半叶主要在大陆，以梁漱溟、熊十力、冯友兰等人为代表，而在下半叶则转移至港台和海外，以牟宗三、唐君毅、徐复观以及杜维明等人为代表。现代新儒家面对在欧风美雨的强劲冲击下，作为中国传统文化代表的儒家文化花果飘零、不绝如线的严峻形势，以护卫民族文化、承续华族彗命的悲情大愿，以对传统儒学同情的了解，自觉继承宋明理学的基本精神，致力于传统儒学现代化的创造性转化，取得了丰富的理论成果，为儒家文化的现代守卫做出了重要贡献。上世纪80年代以来，在大陆出现的当代大陆新儒家，也怀着与现代新儒家同样的儒学护卫的情感，认同儒学对中国现代化的正面意义，研究儒学对现实问题的对治方案，大力提倡儒学（儒教）在当代的复兴，因此，在基本的态度和理路上，当代大陆新儒家与现代新儒家一样，都属于文化保守主义这一路数。这说明，在与强劲的西化派的长期对峙中，尽管护卫儒学的文化保守主义一直没能成为文化主流，甚至有时隐晦若绝，但这样一种文化力量一直存在着，一直在奋斗着，甚至在当代表现出“复苏”的征兆。因此，先不管文化保守主义的现代新儒家和当代大陆新儒家本身理论成立如何，这两种文化现象的存在，就说明传统儒学的生命力仍然存在，对儒学的这种生命力断然否认和视而不见，都不是理性的客观态度。当前最重要的，不是以西方文化来曲解儒学，以西方话语来宰割儒学，而是应该深入到儒学自身，同情地了解和真切地领悟儒学。在这个意义上，当代大陆新儒家“以中国解释中国”的态度，在学术研究上有重要意义，是值得充分肯定的。 第二，当代大陆新儒家和现代新儒家由于同属一个大的文化派别，而具有一些相同的特点，如对传统儒学的情感认同，对儒学在现代化中正面促进意义的高度重视，并希图重构不同于传统儒学的、现代意义上的“新儒学”，因此二者都标称为“新儒家”，都把自己定位在传统儒学的现代继承和发展的新阶段上。但二者由于产生的具体现实背景、利用思想资源等不同，而表现出不同的特点。通过这些不同特点的比较，我们可以获得对当代大陆新儒家更清楚的认识。 首先，从二者所关注和致力的“新儒学”的重要内容——“新外王”来看，现代新儒家把西方的“民主”视为现代政治的理所当然，对“民主”的普遍性视为当然，把中国政治的民主化视为当然。由于传统的心性儒学没有民主，因此他们致力于在理论上本着传统心性儒学“内圣”开出“外王”的理路，论证由心性的内圣开出民主的“新外王”，其中最典型的即牟宗三的由“良知”坎陷而开出民主“新外王”的“良知自我坎陷”说。当代大陆新儒家最关注的也是中国的现实政治问题，并且在这一点上与现代新儒家相比有过之而无不及。与现代新儒家对西方民主的无条件认同不同，当代大陆新儒家对西方民主的普世性表示怀疑，对西方的民主持有限性接受的态度，认为中国政治现代化的首要的和最关键的任务并不是民主化，而是首先应该致力于传统儒学中政治思想的现代落实。他们认为在传统儒学中，除具有“内圣”的心性之学外，还有“王道政治”“仁政”等等“外王”之道，这些政治思想和智慧能够解决中国现实政治问题，因此传统儒学政治思想的恢复落实是他们基本的态度（在此前提下可有限度地吸收民主制度，但这是“治道”意义上的，非“政道”意义上的）。这一点，与现代新儒家实际内容为“民主”的“新外王”是很不一样的。从中国近现代史和现实来考察，可以说，当代大陆新儒家的“外王”方案，很可能是一种不切实际的空想。在一定意义上似乎可以说，这是从现代新儒家的倒退。 其次，当代大陆新儒家和现代新儒家的“儒教”观也是不同的。现代新儒家称儒学为“儒教”，是在儒学具有与宗教相似的功能——终极关怀的意义上说的，并不认为儒学是真正的宗教。而当代大陆新儒家则不同，他们更认同儒学是真正意义的宗教，认为儒教在历史上是真实存在的，并要在当代重建儒教，确立儒教信仰。实际上，在当代中国，在信仰和理性之间，更需要的是塑造人们的理性精神而不是信仰，因为重“情”和重“实用”的传统儒家精神使中国人的理性发育不足，从而阻碍了以理性为基本特质的科学和民主政治的形成，阻碍了中国的文明发育。当代大陆新儒家对“复兴儒教”的积极提倡，正说明他们对现实缺乏清醒的理性分析，而更多的情感诉求。 第三，从理论层面看，现代新儒家更多是学术意义上的，而当代大陆新儒家更多是思想意义上的。现代新儒家对儒学进行严谨的学术研究，形成了系统的思想。当代大陆新儒家只有蒋庆一人对儒学的研究较全面，有较完整的思想，而其余的大部分人对儒学是持一种“实用”的态度，儒学的现实实用化是他们的目标。他们自觉地把自己定位在思想的层面，他们研究的目的就是对治现实政治文化问题，远离现实的学术研究本就不是他们的着眼所在，康晓光“与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛”的直白，就是他们态度的最好表达。在此态度下，当代大陆新儒家大部分人对儒学的研究更多的是实用的、部分的、情感的，而缺乏对儒学全面的、客观的、理性的了解。与现代新儒家相比，他们还没有形成成熟的理论。他们对儒学复兴的理论论证和方案设计，还远远不能说服人，其现实的可行性是大有疑问的。当然，当代大陆新儒家还正在形成和发展中，未来也可能提出更有合理性和可行性的方案。 因此，笔者认为，当代大陆新儒家现象是近些年出现和正在发展的一种文化思潮。这种文化思潮，一方面反映了儒学还在表现着它的文化生命力，另一方面更深刻地反映了儒学的现代困境和不测命运，而这两个方面，正是每一个研究儒学的人要面对和思考的。 参考文献： [1]“儒家文化是先进文化——蒋庆先生答何谓‘先进文化’的提问”，孔子2000网：http://www.confucius2000，2003年2月25日。 [2]蒋庆、盛洪著《以善致善——蒋庆与盛洪对话》，上海三联书店，2004年版。 [3]蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年版。 [4]蒋庆《王道政治是当今中国政治的发展方向》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [5]陈明主编《原道》第一辑，中国社会科学出版社，1994年版。 [6]陈明《即用见体——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [7]陈明《儒者之维》，北京大学出版社，2004年版。 [8]康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，《战略与管理》2003年第4期。 [9]冼岩《21世纪来自中国的理性声音——评康晓光新保守主义》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [10]康晓光《“文化民族主义”随想》，《战略与管理》2003年第2期。 [11]盛洪《寻求中华民族新的制度结构》，《新原道》第一辑，大象出版社，2003年版。 （作者简介：刘彬，男，山东滕州人，哲学博士，曲阜师范大学孔子文化学院副教授，清华大学哲学博士后流动站助理研究员。主要研究易学和儒学。） 《學燈》第三期 (责任编辑：admin) |