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一 孔子对情有全面的体认。首先，自宗教方面言之，孔子继承古代传统对天命的态度。他曾经说过"畏天命"①（《论语·季氏》，见朱熹《四书章句集注》（北京：中华书局，1983。按以下凡引《论语》，除特别注明者外，皆据此书），页172。）的话。所谓畏，不是指心理的恐惧，而是指宗教和道德的敬畏或虔敬之情。孔子虽依传统视天为人格神而加以敬畏，但他体会天对人的作用则视传统为深刻。孔子欲行仁政而周游列国。当他到达卫国时，便按当时礼仪去拜会卫灵公夫人南子。相传南子有淫行，子路因此显出不悦之色。孔子对天发誓说：如所做的事不当，天将厌弃我。②（《论语·雍也》，页91。）天作为人格神所具有的意志活动足以对人加以限制，此即为命。当伯牛患癞疾，孔子从窗口执著他的手，说："亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!"①（同上，页87。）孔子对伯牛"行善遇凶，非人所召"②（何晏集解、邢昺疏《论语注疏》（北京：中华书局十三经注疏本，1957），页135。）发为无可奈何的慨叹。德行居孔门之首的颜渊，不幸短命而死，孔子更哭之恸："天丧予!天丧予!"③（《论语·先进》，页125。）将《论语》此两章联系参观，即可见孔子认为道德实践和幸福不相称是由于天之所命。天命限制人以致人的德福不相称，必须由践履道德始能切实体会。孔子注重仁之实践以求心之所安。当人之心安于所事，却于此际遭遇无可奈何之限制，如不得高官厚禄，健康长寿或感资禀不如人，都须加以承受。于是此种种限制反而激励人的精神，则人虽历尽艰难，处于生死呼吸之境，仍然从事于心之所安，毫不因受限制而停止向善之心。此犹如天以其所命（限制）以磨炼而玉成人之高尚人格。人果能体会及此，则外在境遇对践仁者言，即丧失顺逆之意义；顺境固是顺，逆境亦然。所以不论富贵、贫贱、死生、寿夭、得失、成败都不足以干扰人之进德修业。当子路受谗于公伯寮而见疑于季孙，孔子即加安慰而慨叹道："道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!"①（《论语·宪问》，页158。）孔子盖欲子路秉义以行道。子路果能如此，则道或行或废皆当承受而不必措意于公伯寮之所为。人秉义行道以承受命之顺逆，而不枉尺直寻以求行道，则命虽具气限之义，亦有理性渗透其中。故孔子畏天命之情实兼含道德寅敬之义。 孔子对天的虔敬之情虽兼有道德理性和宗教感性的成分，但相对于西方大哲康德（KantImmanuel1724-1804）而言，则其虔敬之情所具的道德理性较为浓厚。康德假定上帝的存在以保证德福的配称。②（Abbott,ThomasKingsmilltrans;Kant‘sCritiqueofpracticalreasonandotherworksonthetheoryofethics（London:Longman,Green&co.1948）,PP.220-229。）人如果只由上帝保证德福一致而不注重道德实践，则不免于情识用事。至于孔子虽然由德福不相称以体认天命的存在，但他更注重于教人践仁。孔子强调人不论幸福与否，都必须由性分之不容已以从事道德实践。此是孟子所谓求之在我而必有所得者。商代的贤人伯夷和叔齐，因周武王灭商，耻食周粟而饿死于首阳山。子贡因此问孔子二人是否有所怨。孔子答说："求仁而得仁，又何怨!"①（《论语·述而》，页96-97。）伯夷、叔齐无怨于天命而求仁得仁，孔子甚为赞赏而许之为贤人。 人在道德实践之历程，虽然不因幸福受限制而中断修德，但人也不能改变天命的限制。孔子因此要人在感性上顺受天命的限制而敬畏天命，同时更要在理性上进德修养不已。孔子说他十五岁即从事于进德修业，三十岁已树立人格，四十岁对事物无所疑惑。直到五十之年才契知天命。②（《论语·为政》，页54。）孔子终生践仁而不间断，所谓下学而上达，于是对上天之所命一无所怨。 子曰：莫我知也夫!子贡曰：何为其莫知子也?子曰：不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!③（《论语·宪问》，页157。） 孔子既无怨于天所加之命，则此时不但由践仁而深契天命的作用，而且天亦深契于孔子，此即是《系辞传》所说的知命乐天而不忧的境界。④（《周易正义》（北京：中华书局十三经注疏本，1957），页367。）人臻于知命乐天而不忧即为仁者。①（《论语·子罕》，页116。邢昺疏解"仁者不忧"说："仁者知命，故无忧患"。见前揭书，页209。）孔子之为仁者，一方面对客体之天的命限作用，虽深契之而无感性患得患失之情，但仍维持且时时流露其宗教虔敬之情；另一方面，则践仁不已，乐以忘忧。②（《论语·述而》，页98。）既不以外在境遇而梏其心志，于是德性之情终于融摄感性之情而使道德主体得以充分确立。自宗教之情言之，孔子所倾注的对象固以人格神之天为主，但也涉及鬼神。 樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。③（《论语·雍也》，页89。） 孔子对鬼神采取两种态度：一则虔敬，一则疏远。孔子对鬼神亲爱虔敬之情，具体表现于祭祀。 祭如在。祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。④（《论语·八佾》，页64。） 朱熹引程子说："祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。"①（《四书章句集注》，页64。）除先祖和外神，孔子对其他鬼神则不加祭祀。 非其鬼而祭之，谄也。②（《论语·为政》，页60。） 可见孔子对鬼神的不同态度乃决定于鬼神之当祭与否。当祭之鬼神如祖先和圣贤，他们分别代表生命之本和文化道德之本。人依返本报德之情而祭祀祖先和圣贤，实具实践理性的道德义。反之，人如果祭祀不当祭之鬼，则常涉非分之祈求，而不安于天之所命，孔子直斥之为求媚。当时习俗有所谓"与其媚于奥，宁媚于灶"之说。当王孙贾以此求教于孔子。孔子对媚于奥或媚于灶都加反对。而依孔子对天命的体认，人如果徒然媚于神而不从事道德实践，即不安于天之所命而获罪于天。既获罪于天，则无所用其祷。③（《论语·八佾》，页65。） 由以上析论，可知孔子由实践理性否定对鬼神之迷信，而肯认报德返本的祭祀。由孔子郑重而致诚于报德返本的祭祀，即可见其宗教虔敬之情的另一面。 二 至于对德性之情，孔子则自人之道德主体以肯认之。具言之，孔子乃从仁以体认道德之情。 子曰：不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。①（《论语·述而》，页95。） 人之生命主体须有自觉，才有道德可言。此道德自觉，即所谓愤、悱。孔子以为人如果缺少愤、悱，便难于在道德上加以启发。因为道德自觉之愤、悱是一种道德情感的力量，它根源于道德主体之仁。仁虽然是人与生俱来的生命主体，但如果隐而不现，即愤、悱自觉之情不跃动或流露，则道德活动便难于完成。 愤、悱自觉之情的呈现，可具体地从主体之仁的安和不安看出来。 子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁。②（《论语·里仁》，页69。） 主体之仁的呈现，落实为道德心。道德心一旦自觉而为情，则于合理性之道德生活必然安适贴合。反之，对于不合理性者必情有不安。 宰我曰：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎?曰：安。女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!①（《论语·阳货》，页180-181。） 孔子批评宰我之情安于不守三年之丧，说他此一违反道德的行为是不仁。此足以反证仁为道德之情的自觉。 复次，宰我居父母之丧，而情安于食稻衣锦，其生命主体可说是完全受自然生命之生理和心理因素所左右。从道德上说，凡顺躯壳起念而追逐物欲的一切念头和行为都是私利和主观的，也是不合理性的。依此，宰我所表现的生命主体是倾向于一己之私“主观的主体”。孔子强调三年之丧为天下之通丧，它建立在"子有三年之爱于其父母"的基础上，故君子居丧而于情不安。此即透露道德之情是合乎理性，也即是具有必然性和普遍性的"客观的主体"。此所谓理性是指道德实践理性，而非指逻辑或理论理性。①（牟宗三，《道德的理想主义》（台中：东海大学，1970），页16-19。）此道德实践理性足以抒发理想，进而指导人的现实生活。它所抒发的每一理想都表示一种"应当"之命令。此应当之命令即是对已现实化之习气或行为之需要克服而言。上述宰我反对三年之丧而情安于食稻衣锦，即为不合理性的行为而有待于克治者。 孔子欲人提升其自然生命之情，在《论语》中还有很多启示。 子张向崇德、辨惑。子曰：……爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。①（《论语·颜渊》，页136。） 人倘若顺躯壳起念，任由一己的心理爱恶之情而发，则爱之欲人生，恶之欲人死，最终必将迷失道德的方向，故孔子称之为"惑"。反之，如果由道德实践以体现其道德主体之仁，从而彰显理性的作用，则足以转化一己之私的心理爱恶之情，并提升之为道德之情。 子曰：唯仁者能好人，能恶人。①（《论语·里仁》，页69。） 由道德主体之仁所转化而落实的好恶之情，即不再是好恶失当的心理情绪，而是有定准的道德判断：即凡是仁者，其所好者必然是道德之善，所恶者必然是道德之恶。 子贡曰：君子亦有恶乎?子曰：有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎?恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。②（《论语·阳货》，页182。） 君子恶所当恶者，此即唯仁者能恶人之义。依上分析，道德之情能作恰如其分的道德判断，它具有普遍与必然性，足以抒发理想而示人以道德方向，此即其所以为理性的缘故。 孔子所肯认的道德之情具有恒常稳定性，故与道家所讲因应之情有别。魏晋玄学家何晏以为圣人孔子无喜怒哀乐，钟会等述之。①（何劭，《王弼传》，见《三国志·魏志·钟会传》引裴松之《注》（北京：商务印书馆，影印百衲本，1958年版），卷28，页388。）王弼则欲会通儒道，以为圣人孔子也有情，但其情足以应物而无累。②（同上注。）王弼止从"因应"方面理解儒家道德之情，实嫌不足。自因应言，圣人之情止有权假的作用，人不能从中窥见圣人道德之情的真挚可贵。圣人道德之情固然能够在感应外在事物时不受外在事物的牵累，但圣人道德之情的可贵处则在于它接触外物时能作理性的反应。如孔子得颜回而教育之，不能不乐；及颜回英年早逝，则不能不哀。孔子的哀乐之情固然能表现不淫不伤，③（孔子赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。见《论语·八佾》，页66。）但其精义则在表现理性之当然。④（牟宗三，《才性与玄理》（九龙：人生出版社，1963年版），页125-127。）此是道家因应之情所不达者。 三 道德之情体现理而具必然和普遍性，也由于此情之自觉，系由内向外层层感通所致。具言之，道德之情的自觉，其层层之感通，一方面形成客观的理和道，使生命主体得以客观化。孔子自仁体认道德之情的自觉，虽在字面上未明言"理"和"道"，但在义理上未尝不加以包含。故程明道《识仁》篇即由孔子之仁以体认理和道，而有"识得此理，以诚敬存之而已"以及"此道与物无对，大不足以明之"之语。①（《二程集》（北京：中华书局，1981），页16-17。）另一方面，道德之情自觉的感通，则足以讲通客体之天道。此时天的意义乃由传统的人格神转化为形而上的实体。②（孔子对天的体认兼含人格神和形而上实体二义。如自《论语》言之，则人格神方面的意义较为显豁。） 子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉?子曰：天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?③（《论语·阳货》，页180。） 孔子从事于仁的实践，乃由实践理性而非依理论理性以体证道德之情的感通，从而契证形而上天道的生化。自道德之情的感通以契证天道生化，既不由理论理性，则可超越言说，而直接出于默契。此孔子所以"欲无言"之故。子贡虽为孔门高弟，但对于"自道德之情的感通以契证天道"的体认尚一间未达，故复有"夫子之言性与天道，不可得而闻也"的慨叹。①（《论语·公冶长》，页79。） 孔子所默契的形而上天道无疑具有外在超越义，但此一外在超越义却由人的内在道德之情的自觉所确立。 子曰：人能弘道，非道弘人。②（《论语·卫灵公》，页167。） 人之能弘道，实由于道德之情的自觉。孔子肯认人能弘道，可见孔子对形而上天道的体认，其情乃主内发外，非一往悬空而外驰者。 四 孔子对情的体认除涉及宗教、道德以及形而上实体之外，还包括艺术。孔子对音乐有很深的修养和造诣。 孔子学鼓琴师襄子。十日不进。师襄子曰：可以益矣。孔子曰：丘已习其曲矣，未得其数也。有间，曰：已习其数，可以益矣。孔子曰：丘未得其志也。①（《史记·孔子世家》（北京：商务印书馆影印百衲本，1958），页651。） 孔子随师襄子学习《文王操》乐曲，先习其歌曲结构，再习其节奏。此两方面都属于乐曲之技术，可以借知性掌握。至于进一步则体味《文王操》之志。所谓志，即是情。 民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类以制六志。②（《春秋左传正义·昭公二十五年》（北京：中华书局十三经注疏本，1957），页2073。） 杜预注："为礼以制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节。"③（同上注。）孔颖达疏："此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。①（同上注。）可见志可以释为情。孔子体味《文王操》之志，即体味其情。此情是愉悦于美之情。此情之愉悦于美不能借知性之概念思考，亦不能由感性之感触直觉，而须借妙慧之直感。②（牟宗三〈以合目的之原则为审美判断力超越的原则之疑窦与商榷（下）〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页25，并见牟宗三译注《康德判断力之批判·上册》（台北：台湾学生书局，1992），页69。）但此妙慧之直感也不同于实践理性的智慧之直觉。③（关于智慧之直觉，参考牟宗三《智的直觉与中国哲学》（台北：商务印书馆，1971），页131-161。）感性之感触直觉和知性之概念思考所以建构"真"，实践理性的智慧之直觉所以圆成"善"，至于妙慧之直感则所以感受美。所以妙慧之直感是玄妙的审美判断力，它所根源的情和感性与理性（包括理论理性和实践理性）之情都有所不同。孔子妙解音乐，即以妙慧之直感鉴赏《韶》乐之美，而充分表现愉悦之情。 子在齐，闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。④（《论语注疏·述而》，页157。） 邢昺注："案《礼乐志》云：夫乐本情性，浃肌肤而藏骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。至春秋时，陈公子完奔齐。陈，舜之后，《韶》乐存焉。故孔子适齐，闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯，美之甚也。"①（同上注。）人对肉味的感受是孟子所谓“刍豢之悦口”②（《孟子·告子上》，见《四书章句集注》，页330。）。孔子在齐闻《韶》乐，三月不知肉味。他所感受的愉悦既然超越于"刍豢悦口"，则非康德所说的愉悦于适意。③（Kant’s Critique of Judgement，trans. J.H.Bernard（Micmillan&co.1892），PP.69-70。）依邢昺注，则孔子所深刻愉悦者实为《韶》乐之美。孔子愉悦于《韶》乐之美而三月不知肉味，足见其愉悦之情之深厚。 愉悦之情由妙慧直感所体现之美是愉悦性之优美，而非宿命论的恐惧或激情。孔子主张"放郑声……郑声淫。"④（《论语·卫灵公》，页164。）又谓："恶郑声之乱雅乐"。⑤（《论语·阳货》，页180。）由于郑国地区的民间新乐流于靡和巧，乐而过度，⑥（谢肇浙《五杂俎》（北京：中华书局，1959），卷十二，页364。）妨碍雅乐的发展，所以孔子要加以扬弃。孔子反对流于激情的郑声，自然肯定合乎中道的雅乐，所以称赞《关雎》乐曲不淫不伤。①（刘台拱说："《诗》有《关雎》，《乐》亦有《关雎》。此章特据《乐》言之也。古之乐章皆三篇为一。……乐而不淫者，《关雎》、《葛章》也；哀而不伤者，《卷耳》也。见所著《论语骈枝》，在严灵峰编《无求备斋论语集成·四十六册》（台北：艺文印书馆，1966），页3-4。）不淫不伤的《关雎》乐曲便是合乎中道的乐。孔子对于合乎中道而表现愉悦性优美的《关雎》乐曲，极为陶醉。 师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎!盈耳哉。②（《论语·泰伯》，页106。） 刘台拱疏解："始者，乐之始；乱者，乐之终。……始于升歌，终于合乐，是故升歌谓之始，合乐谓之乱……洋洋盈耳，总叹之也。自始至终咸得其条理，而后声之美感可见。"③（《论语骈枝》（台北：艺文印书馆影印广雅书局《刘氏遗书》本，卷一，页7b-8a。）由升歌到合乐而奏雅乐之《关雎》，始终条理井然，而后美感之声洋洋乎盈耳。孔子愉悦于优美之情，可谓无以复加矣! 愉悦之情不论如何深厚，其所直感者毕究不离于美。如欲融美于善，则必须由道德之心，情为主导而融摄艺术之情。①（牟宗三，〈以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷下〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页31。并见牟宗三译注《康德判断力之批判·上册》，页83。）孔子对《韶》乐的鉴赏，除愉悦于其美之外，复愉悦于其善。 子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。②（《论语·八佾》，页68-69。） 孔子以为《韶》乐合美善为一，可见孔子能融摄艺术之情于道德、心情之中。 道德心、情既融摄艺术之情为一，则艺术所表现的"气化之光彩"③（艺术之美，自主观说为妙慧之直感；自客观说，则为气化之光彩。参考，牟宗三，〈以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷下〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页28。并见《康德判断力之批判·上册》，页78。）即归于平淡而不露形迹。自人之生命主体言之，则臻此善美合一之境，必能洒脱自在。孔子所谓"游于艺"④（《论语·述而》，页94。）即深契于此一境界。孔子尝令子路、曾皙、公西华各言其志。子路轻率答谓能振兴千乘之国，使其民于三年内"有勇且知方"；冉有谦称可使小国之民于三年内丰衣足食；公西华则愿为赞礼小相。时曾皙方鼓瑟为乐，闻孔子问志，答道： 莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。①（《论语·先进》，页129-131。） 子路轻率而不谦让，孔子不以为然而哂之。冉有、公西华虽表现谦逊之德，但不免着于迹。曾点愉悦于音乐之美而乐其道于饭蔬食饮水，故能优游而自得。孔子之与于点，即所以体味即善即美的轻松自在。于此不但可见其仁者不忧的坦荡，亦见其游于艺的洒脱。如果不是融艺术之情于道德心、情之中，又何能臻于此? 总之，孔子对情的体认显示其涵盖面很广。在宗教方面，其情虔诚而敬畏；在道德方面，其情上扬而提升；在形而上实体方面，其情超越而内在；在艺术方面，其情愉悦而自在。孔子更以德性之情为主导，而将其余各方面之情加以融汇摄取，终于圆成其完整而伟大的人格。 （作者系新加坡国立大学中文系教授） 来源：《国际儒学研究》第12辑 (责任编辑：admin) |