内容摘要：王阳明的心学本体论思想在晚年“良知说”中发生了重要变化，即从心本体的道德性到存在性的变化，也就是说，心本体从“至善”的道德本体发展到“无善无恶”的存在本体。王阳明晚年特别关注宇宙论问题，将心之本体扩展为宇宙本体，确立了新的天人关系论，不仅在根本上颠覆了朱子学的理本论大厦，而且标志着心学本体论的最后完成。
    关键词：心学本体论；道德本体；存在本体；宇宙本体。
    王阳明的心学体系创始于正德三年谪居贵州龙场时的“龙场之悟”而完成于晚年“致良知”宗旨提出后的理论全面建构。以正德十六年开始揭示“致良知”宗旨为界，他的前期思想突出地体现为一种与程朱理学不同的新的儒家道德实践论哲学，更重视阐发心学的实践方面，这是他以成就圣人品格为人生最高理想的必然结果；而他居越后的晚期思想却更注重心学本体论的建设，这方面则显示出他对儒家“圣人之道”所蕴涵的终极存在问题的持续关注与最终解决，因此具有十分强烈的形上特征，是其心学思想中最富创造性的部分。
    一
    龙场之悟后，王阳明通过“心即理”命题确立了心本论的基本立场。他把心限定为“心之本体”，而把“理”或“天理”限定为道德本体或道德原理，也就是至善的“性”或“性理”。他说：“心即性，性即理”，“心之本体即是天理”；又说：“至善者，性也”，“至善是心之本体”。[1]（第15，27，25，2页）可见，“心即理”的准确含义是心之本体是至善的性或性理，即心之本体首先是道德本体或道德原理，而道德本体作为道德原理的本体依据不是外在性的宇宙本体而是内在性的心之本体。为了论证道德本体的内在性，王阳明把道德本体等同于心之本体以诠释心体的多向存在，表现出传统儒家固有的泛道德主义色彩，这种办法虽然有助于儒家道德哲学从程朱理学模式向陆王心学模式的转变，但在本体论上的局限也是很明显的。《传习录》上卷是这一时期思想的典型材料。
    其一、道德本体是情感的本体。
    

    此心若无人欲、纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发生。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。《礼记》言：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”须是有深爱做根，便自然如此。[1]（第3页）
    道德动机是道德行为是否具有道德性的决定因素，道德行为是道德动机的自然体现，道德动机作为道德本体或原理的意识自觉即道德意识，又是以道德情感为基础的。王阳明把道德动机归结为道德情感，用是否有道德情感为判断标准断定动机是否是道德的，事实上是用情感的自然存在论证道德本体的内在性以克服道德的外在化。但是他又把情感的存在本体置换为道德本体，用道德本体解释情感的自然存在。他又说：
    

    父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是有所忧患，不得其正。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰：“毁不灭性”，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。[1] （第17页）
    父之爱子的至情原本就是“中和”的，因为“中和”就是指情绪、情感和情欲的自然状态。《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”即是就情的方面而言“中和”的，情之自然就是“中和”，不自然就是“过”与“不及”。王阳明先以“深爱”的情感作为道德的存在根源论证“天理”的内在性；在此又以“天理本体”即道德本体充当“心之本体”作为情感的本体依据论证情感的存在状态。因此王阳明在道德和情感的关系上不仅犯有循环论证的错误，而且在使道德内在化的同时又把情感的自然存在外在化了，因为情感的“过”与“不及”来源于“私意”，不自然的情感是外向意识造成的结果。而王阳明却认为情感大多是不自然的，需要依靠天理本体“调停适中”，把道德本体当作了情感的本体。
    其二、道德本体是认识和实践的本体。
    身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。[1]（第6页）
    “心外无理”与“心即理”一样是为了说明道德的内在性，“心外无物”则是为了说明天地万物存在的内在性，它们是王阳明心学理论的核心命题。他用“意之所在便是物”的理论来阐释“心外无物”的哲学义蕴，从存在论的角度揭示事物存在的内在性根源是意的构成作用。意是心之所发的意向、意识、意念、意志等包括认识和实践在内的有意识活动，意的构成作用是事物存在的本体论前提，是架接心之本体与事物存在的中介。“物”主要有两个含义：人的实践活动和实践活动所涵摄的对象性事物。如“事亲”这样具体的实践活动，就是由个体意识所构成的“一物”，如果没有个体意识的参与就不可能有“事亲”实践，也就是说，“事亲”活动是相对于具体某个个体意识的意义存在，其存在性依赖于个体意识的构成作用。而“事亲”活动所涉及的礼节仪式、器物环境等对象性事物同样也是意识构成的意义存在，作为人的认识对象和实践条件参与到实践活动中。然而王阳明在此只阐明了“心外无物”的实践论意义，而没有进行存在论的阐述。但是，在他强调道德实践是由内在意识构成的同时也表明个体意识是事物的存在论前提，“意”之本体无疑也就是“物”之本体；因此，由于“意之本体便是知”，所以“知”就是万物本体。不过，虽然王阳明在此时已经提出“知是心之本体”，并认为“知”就是“良知”，但此时的“良知”在涵义和地位上还不能等同于晚年“致良知”中的“良知”，只相当于道德本体，而道德本体作为认识本体是朱子学的残余。
    其三、道德本体是生命的本体。
    

    所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生，这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原非无礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。[1]（第36页）
    道德本体是人的生命原理，是“有之即生，无之即死”的生命本体，是人之所以视听言动的生命根据和主宰，是人的本真之己，因此道德本体不仅是人的道德实践本体（包括感性理性认识本体）而且是生命的存在本体。王阳明以生命原则论证道德原则的内在性无疑为道德原则提供了可靠的本体论基础，但把道德原则等同并取代生命原则就势必使人的一举一动都道德化了，未免荒唐。
    其四、道德本体是宇宙的本体。
    

    如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。又曰：诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。[1]（第21页）
    天是宇宙万物的存在本体，心即道、道即天，心之本体就是宇宙万物的本体，认识宇宙万物的终极存在“须从自己心上体认，不假外求始得”，即认识了心之本体就认识了宇宙本体。把天道建立在人道上，用人的终极性诠释宇宙的终极性是心本论的根本原则，这只是就存在本体而言的，不应当涉及道德问题。可是王阳明以道德本体规定心之本体必然使宇宙万物的存在也具有的道德的至善性，这种结果正是阳明自己所极力批判的。
    心本体的存在性和道德性的矛盾表现了王阳明早期心学理论的不完善处。心之本体首先是存在本体，人的生命只有在存在的前提下才能展现出多层次、多侧面的现实生存和生存可能性。本体只有一个，就其情感存在言是情感本体，就其认识能力言是认识本体，就其道德实践言是道德本体，就其生命和宇宙存在言是存在本体，而存在本体在本体论逻辑结构上是根本的、普遍的和在先的。道德本体只是心本体的价值方面，无法覆盖全部内容，更无法取代存在本体的优先地位以诠释本体的其它方面。王阳明以人的生理本能、情感情绪以及情欲诸方面论证道德的内在性诚然是儒家正统精神的继承和深化，有力地扭转了程朱理学知识化的、外在化的道德本质主义方向，奠定了他贯通实践论、知识论和境界论的道德实践论基础；但是他用道德本体取代存在本体充当心之本体不仅由于不适当地扩大了道德本体的解释范围所引起的理论混乱在实际上限制了心学理论的适用范围，而且由于本体的存在性的遮蔽状态造成生命自身的存在论解释的缺失。
    王阳明对圣人之道的浓厚兴趣和对人生意义的终极关怀使龙场之悟所顿悟的圣人之道突出表现在人生意义论方面，也即“圣人之道，吾性自足”[1]（第1228页）的道德本体的内在性方面。而由于本体论问题是意义论问题引起的附带问题，所以尽管本体论转换是龙场之悟的关键，却也未能引起阳明的高度重视和对本体的存在性和意义性关系的深入思考。因此，阳明在构建心学理论时有意识地用意义论结构解释存在论结构，用本体的道德性取代本体的存在性。这是造成道德本体和存在本体之间矛盾关系的根本原因。
    如果说道德本体充当生命的存在本体在道德实践论的模式内还能勉强说得通的话，那么当道德本体充当宇宙本体时就很难自圆其说了，因为，那样一来，王阳明在道德和物质的错误关系方面比朱子走得还要远。所以，“心外无物”的命题在此时也只能在道德实践论的范围内获得意义论的解释，却未能获得存在论的解释，同样“意之所在便是物”[1]（第6页）的存在论义蕴也因此之故而未能充分展开和贯彻到底。
    二
    “良知说”的提出标志着阳明心学理论已发展到一个新的阶段，以此为界可分心学理论为前后两个历史时期。他说：“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见得此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。”[1]（第1575页）心本体的确立是阳明心学的灵魂，前后期思想只是这一灵魂在不同历史时期的体现，只有完善程度的不同，没有实质的差别。既然如此，为什么王阳明推崇“良知说”为“千古圣学之秘”、[1] （第199页）“孔门正眼法藏”[1]（第200页）呢？“良知”二字有何理论优越性而使他“一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈”呢？这涉及到本体论、境界论和方法论各方面问题，是心学理论的全面修正和完善。正如钱德洪把阳明龙场之悟后的思想变化一概视为教法变化那样，良知说把方法论从“存理去欲”的格物论发展到“致良知”的致知论是最明显、最重要的变化，然而，归根到底，方法论变化的根本还在本体论那里。本文旨在研究心学本体论的发展完成过程，着眼点将放在本体论问题上，境界论和方法论问题则略而不论。
    以良知为心之本体的良知说在保留道德本体的核心地位的同时更强调了存在本体的根本地位。王阳明说：“性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也”。[1]（第68页）性是心之本体，即所谓良知，心之本体不仅只是道德本体而且是认识本体和情感本体，而性作为人之所以为人的终极存在是普遍性的存在本体，是心之本体诸方面的同一根据，在此，道德本体作为心本体的一个层面摆正了自己的位置，它尽管是心本体的主要方面，但充当不了心本体其他方面的本体根据。良知二字的优越性在于：一方面，作为道德本体，良知保证了心学理论的历史连续性，前期道德实践论的积极成果仍然是构成后期心学理论的主体内容；另一方面，作为存在本体，良知在解释生命的多向性存在时大体上消除了前期理论存在的缺陷。例如，关于道德和情感的关系，他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”，[1]（第111页）又说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。”[1]（第111页）良知是道德本体和情感本体，是非之心是良知的意识自觉即道德意识，好恶之心是良知的情感表现；良知的发用流行所表现的无善恶的自然情感就是万事万变的是非准则，即道德之当然。因此，情感既为道德提供了内在依据又避免了道德的循环论证，因为良知作为道德本体是相对于道德意识而言的，良知作为存在本体才是情感的本体依据。
    阳明晚年的四句教“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[1]（第117页）不仅更彻底地确定了存在本体的优先地位，而且明确指出心之本体的超道德性。他说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是？”[1]（第1306页）又说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。” [1]（第117页）良知本体作为心之本体是超越的终极存在，不具有道德的善恶性；良知本体的自由无滞是人生的终极意义，也是为善去恶的道德实践的最终目的。在此，王阳明只承认心本体的存在性和无滞性，把道德论问题转化为存在论问题和境界论问题，实际上取消了本体的道德性。他还说：“心之本体未发时，何尝见有善恶？但言心之本体原是善的”，[2]（第185页）道德本体只是理论假设的“但言”，不是心本体所固有。那么，这是不是与孔孟性善论思想相矛盾呢？无善无恶的心之体与至善的道德本体是什么关系呢？性无善恶与性善是否一致呢？这些问题成为王学研究的重要课题，也始终是王学招致批判的重要原因之一。
    其实，王阳明晚年也始终表现为一个性善论者。他说：
    

    至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？[1]（第119页）
    他在《大学问》中又说道：
    

    天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。[1]（第969页）
    按钱德洪《大学问》题记所言“师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之”，可知《大学问》成文于王阳明对弟子阐明“四句教”的同时，这说明，王阳明在理论上肯定“无善无恶心之体”的同时又肯定“至善”是心之本体。他是如何将这两个明显矛盾的命题统一在一起的呢？首先他在道德论上继承了孔孟的性善论思想。他说：
    夫子说“性相近”，即孟子说“性善”，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习与恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。[1]（第123页）
    朱子认为孔子“性相近”之“性”是兼气质而言的，气质之性虽有美恶之不同，但其初皆相差不远，由于习于善则为善，习于恶则为恶，才相远了。（第73页）王阳明不同意朱子的解释，认为孔子的“性相近”就是孟子的“性善”，不是指气质而就是指人人生而共同具有的道德本性“至善”；他不仅反对气质在初始时相近的说法，也反对朱子把气质之性看作恶的来源的理论，认为恶的产生是“意之动”的结果。他说：
    

    心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也，……自其意念发动，而后有不正，……然意之所发，有善有恶，……。[1]（第971页）
    善恶来自“意念发动”，是意念的意识内容，与心之本体无关，而与意识内容的来源有关。因此王阳明说：“人心自有知识以来，已为习俗所染”，[1]（第1307页）意识内容的外在性即“习”是善恶产生和存在的唯一原因。意识活动是心之所发的自然过程，本无善恶可言，而外在性的意识内容如习俗、知识、名利等所引起的意念动机则有善恶之分。可见，善恶意识本来是外在的、后起的、经验的和社会性的，不是生来就有的本体存在。由于儒家理论本质上就是社会生活中道德实践论，所以对社会性的善恶观念持肯定态度，但儒家主流并不绝对认可社会性的善恶标准，而是反身向内寻求善恶的绝对的内在标准，从而建立起儒家的心性论传统，如孔子的“仁”，孟子的“性善”，《中庸》的“诚”，《易传》的“生”，都是这一传统的理论资源。王阳明继承了这个传统，提出“良知”作为决定善恶的绝对的内在性准则。他说：
    

    意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。[1]（第217页）
    良知作为心之本体是判断一切是非和善恶的至善的道德本体。然而王阳明进一步指出良知作为心之本体又是无善无恶的存在本体，道德本体至善仅是就存在本体的“但言”，即无善无恶的本体存在本身就可以说是至善的，至善在此是超越的绝对观念，既不同于又不异于与恶相对的善，乃是由善恶观念而来的理论设定；因此至善的实质是无善无恶，道德本体的实质是存在本体，存在本体在本体论逻辑上优先于道德本体，但事实上两者是同一的心之本体。这样，既把前期心学理论的泛道德主义缺陷消化于无形之中，又将道德论转化到一个更为广阔的理论空间内，儒家的道德实践论的积极内容没有丝毫损失而被保存和融化到一个新的儒学理论中。所以，王阳明的心学理论绝不是对儒家正统思想的背离，而是孔孟儒学的深入发展与完善，尽管其中对佛老思想多有吸收，但其理论基础和性质毫无疑问是儒家的。
    从王阳明对孟子、荀子和告子人性论的评价中，我们可以看到他的本体论思想的全面性、综合性以及与原始儒家人性论的联系，并看到他对儒家人性论的发展。他说：
    

    性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。[1]（第115页）
    又说：
    

    告子病源从“性无善无不善”上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。[1]（第107页）
    性只是一个，但有本体，有发用，有流弊之不同；论性就需要既看到本体的无善无恶又看到发用源头处的可以为善可以为不善和流弊处的一定善一定恶，不能只执定性的一个方面却看不到性的其他方面。孟子只看到发用处可以为善的源头而主张“性善”，而看不到无善无恶的本体，与之尚有一间之隔，因此只能说个“大概”。荀子的“性恶”只看到流弊处一定恶的方面，就见得更浅了，因为无论是一定善还是一定恶都是“习”，皆为流弊，已阻滞了本体的生机。告子的“性无善无不善”的说法虽未错，但他并未悟及本体，因为他把性和物分为内外两边，割裂了无善无恶的性与感物而起的善恶意念之间的关系，性不能作善恶的准则，道德实践失去了本体根据，“性无善无不善”的理论反成为病源。因此，“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了”，[1]（第115页）孟荀见性虽有不同，功夫也有难易之别，但所见皆性之一体，功夫就有实效；而“告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之”， [1]（第107页）见性未透，功夫即无着落。王阳明认为如果告子透彻了性的本体，就不会有内外之分，这是因为“心外无物”命题除了实践论意义外还蕴涵着世界万物以心为本体的宇宙论意义，这成为他晚年的一个重要话题。
    三
    良知作为心之本体的优越性突出表现在宇宙论问题上。阳明心本论是朱子理本论的反动，而宇宙论是朱子学的理论基地，如果心本论不能解释宇宙论问题，就不足以抗衡规模庞大的朱子学。阳明早期提出“心外无物”、“意之所在便是物”的思想是对宇宙论问题的基本定位，确立了心本体是宇宙本体的基本框架，但由于他混淆了心本体的存在和道德的关系，把至善当作心之本体，掩盖了心本体的存在性，致使宇宙本体问题一直未能解决。当弟子们问及宇宙论问题时，阳明总是把它转换为道德论问题来处理，虽则高明，却终难释问者之疑。良知本体的提出解决了道德本体带来的宇宙论困境，良知和宇宙的关系自然成为阳明晚年关注的一个重点，留下了丰富的思想材料，十分清楚地阐明了心本体就是宇宙本体的心学宇宙论思想。
    有一则语录极重要，全录如下：
    

    实夫问：“心即理，心外无理，不能无疑。”师曰：“道无形体，万象皆其形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦言，人心其机也。所谓‘心即理’ 也者，以其充塞氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚著而言谓之中，以其无物可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。今夫茫茫堪舆苍然颓然，其气之最粗者欤，稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花卉，又精而为鸟兽鱼鳖昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理、心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓良知也。然而无声无臭，无方无体，此所谓‘道心惟微’也。以此验之，则天地日月四时鬼神莫非一体之实理，不待有所彼此比拟者。古人之言合德合明、如天如神、至善至诚者，皆自下学而言，犹有二也。若其本体，惟吾而已，更何处有天地万象，此大人之学所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学。”[3]（第187—188页）
    阳明心学是综合性极强的哲学体系，主要以直觉综合机制为建构理论的主要方法，不注重概念分疏，与朱子知识论的概念分析方法形成鲜明对照。他以无定指、无实义的“其” 字指称所有涉及到的范畴，代表这些范畴的同一存在性；气、理、道、性、心诸范畴皆此同一存在的不同体现，具有了确定可指的意义。至此，尚不能断定其理论归属是道论的还是心论的，因为我们既可以用“心”又可以用“理”甚至可以用“气”作终极存在诠释其它范畴，因此终极存在究竟首先是宇宙本体抑或是生命本体还有待阐明。当然，答案是不言而喻的。事实上，阳明前期思想材料中也有类似的表述方式，如《传习录》上：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心”，[1]（第15页） “只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神”，[1]（第19页）显然是指心之本体。
    王阳明先从宇宙结构方面说明了心的特殊地位，认为气是天地万象的物质统一体，有精粗之别，气之精粗构成了天地万象的等级结构，至精者为人，至灵至明而为心。但心是气之灵明而不是气，他说：“所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓良知。”心是气的特殊性质，是能作能知的主体精神，这是对周敦颐《太极图说》“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣”[4]（第10页）思想的发挥，具有明显的气论色彩。然而他得出的结论却是“故无万象则无天地，无吾心则无万象矣”，与濂溪、横渠的气论逻辑截然相反。人是万象之一，心是人的灵明，从宇宙结构出发，“无万象则无天地”表明天地由万象组成的观点是没有疑义的；“无吾心则无万象”则于理无据，因为吾心不是气，不能用来组成万象，若要说明万象之有无依赖于吾心之有无的思想就需要切换到另一理论视角来说明。于是，王阳明接着说：“万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也”，从宇宙的存在根据出发说明吾心是万象的存在本体，万象是天地的实体组成。
    万象是吾心之所为的思想是“意之所在便是物”命题在宇宙论的扩展。就心的主宰义言，“意之所在便是物”的基本含义是“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物”，[1]（第6页）意是构成人的道德实践活动及相关事物的原因；就心的存在本体义言，“意之所在便是物”的含义则是“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣”，[1]（第107页）良知是天地万物之所以为天地万物的存在本体，意作为心之发动则是天地万物作为意义存在的构成原因。所以，“意之所在便是物”的实践论含义和宇宙论含义构成“心外无物” 命题的完整表述。
    天地万物存在的意义构成性是心学宇宙论区别于道论宇宙论的根本标志。它表明天地间任何实体都是由人的意识构成的意义存在，都是相对于个体精神的存在，其存在论根据是心之本体，而非任何外在于心的东西。《传习录》下：
    

    先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[1]（第107-108页）
    又：
    

    你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。……可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？[1]（第124页）
    生命本体是天地万物作为意义存在的源泉，只有“意之所在”时，花树才会呈现为心中现实的花树，才会具有花树的意义而成为花树，否则，花树就处于“寂”中，不是现实的花树，不具有花树的意义。因此，良知的寂感就是天地万物的寂感，当意之所不在时，良知和某物“同归于寂”；当意之所在时，良知和某物便“一时明白起来”。可见“人心与天地一体，故上下与天地同流”，[1]（第106页）良知的收敛凝一（寂）与发用流行（感）状态构成了整个现实和可能的意义世界。在宇宙论上，王阳明更重视阐发良知的发用流行，认为良知的感应生成了现实的意义世界，而且只有这个世界才是真正的有意义的世界。他说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”，[1]（第104页）良知生成的世界不是与人无关的实体世界也不是人类的理性世界，而是个体的精神世界。在这个世界中，心之本体良知充天塞地，是山之高、地之深、鬼神之吉凶的意义源泉，是天地万物存在的源泉，一个人丧失了良知就丧失了他的生命、丧失了他的世界，则“吾亦万象而矣” 。所以，阳明并不否认山中花树自开自落的常识，也不主张山河大地为心生的幻象假有，而是在本体论上将宇宙之实存转化为生命之意义，将外在客观的宇宙转化为人的生命宇宙，转化为个体精神的真实的宇宙。
    一般说来，宇宙本体同样是宇宙原则，（气化论例外，如张载主张太虚之气是宇宙本体，气化之道是宇宙原则）道论宇宙论通常称宇宙原则为天道、天理、天地之道。王阳明心学宇宙论认为良知就是宇宙原则，他说：“天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’则犹二之矣”，[1]（第267页）又说：“天地无心，而人为之心”，人心即天地之心，良知即天地之道，人的生命原则即宇宙的运行法则。因此，王阳明在天人关系上，主张天人本一，反对天人合一。他说：“天地日月四时鬼神莫非一体之实理，不待有所彼此比拟者。古人之言合德合明、如天如神、至善至诚者，皆自下学而言，犹有二也”，认为《易传》“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”[5]（第4页）与《中庸》“至诚如神”[6]（第12页）的观点讲“合”讲“如”将天人一体之实理划分彼此，已使天人相分，本体为二了。
    最后，王阳明总结道：“若其本体，惟吾而已，更何处有天地万象。此大人之学所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学”，天地万物不外于吾心的个体世界观是“大人之学所以与天地万物一体”的圣人境界的本体论基础，这个个体精神世界也是心学视野中唯一真实的世界。
    至此，王阳明在龙场之悟中所开创的心学本体论体系在解决了宇宙本体问题后获得全面完成。
    参考文献：
    [1] 王守仁：《王阳明全集》[M]，上海，上海古籍出版社，1992年。
    [2] 王守仁：《阳明先生遗言录》，《清华汉学研究》第一期[C]，北京，清华大学出版社，1994年。
    [3] 王守仁：《稽山承语》，《清华汉学研究》第一期[C]，北京，清华大学出版社，1994年。
    [4] 曹  端：《太极图说述解》[M]，上海，上海古籍出版社，1992年。
    [5] 朱  熹：《周易本义》[M]，上海，上海古籍出版社，1987年。
    [6] 朱  熹：《中庸集注》[M]，上海，上海古籍出版社，1987年。
    [7] 朱  熹：《论语集注》[M]，上海，上海古籍出版社，1987年。 (责任编辑：admin)