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四、对人性问题的理论阐释及其构想 对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，①在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天道德观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在环境条件和内在主观努力得以塑造的思想。 在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”（正名），“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”（性恶）“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义之理亡焉。”（儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，淫乱等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从心理意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在先秦诸子学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。 荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立社会里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的历史条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。 荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”（性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，（儒效）。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”（性恶)。君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（性恶)，唐杨■在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。②可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括伦理道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也”。③对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生情欲横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，④人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子哲学乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。 荀子在建构自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”(性恶)。这段话意思是说，若人之性善，则圣王礼义便 无所适从，正因人之性恶，君主存在才有必要，礼义道德存在才有可能。性善说的结果就是否定礼义道德，荀子说：“性善，则去圣王息礼义矣，性恶，则与圣王贵礼义矣”（性恶）。而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的，荀子虽批判了孟子的性善学说及天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，但所要达到的目的则完全相同，孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则认为“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。清陈澧说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎”。⑤清思想家戴震也认为，荀子的性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。⑥皆道破了孟、荀在人性学说上的一致性。 荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量，但荀子在具体论述人性的变化过程中，则常常自我否定了他为自己所设置的界限，在其总的框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，必须经过后天环境的教育和主观的努力，才能改变，他向我们提供了改变人性的几条有效途径，其中包含有丰富的历史唯物主义因素。 荀子认为，后天环境对人性具有陶冶改造作用，否认先验道德论和生而知之的圣人。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（性恶)。在本性上他们是一样的，必须经过后天环境的教育改造才有愚贤之分，他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”(荣辱)。“注错习俗”即指环境的陶冶和积累。荀子用许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性将随特殊的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”（儒效），荀子还用一些自然界现象说明这一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”(天论),可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类自身有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境来适应人类自身的发展，在这种意义上“人创造环境，同时环境也创造人。”⑦ 荀子认为，作为一种外部力量，后天的人为教育对改变人性也是非常重要的，他说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，”（天论)。教育使人发生本质上的变化，教育与环境不可分割，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，荀子说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”(儒效)，“师法”是人性教育的一项重要内容，荀子说，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（性恶)，社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力，就要用一定的教育和训练”，《资本论》卷一，第195页)。马克思这里指的是资本主义上升时期教育对工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的时代充分认识到教育对人性的全面塑造上具有明显的社会意义和社会效果，是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上具有举足轻重的地位。 荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境。这种理论困境如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境的和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。荀子也是这样，他所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等皆由圣人所创制，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，（性恶)，荀子把圣人看作“高出于社会之上”的人格力量，忽视了圣人也是“人之所积”，因而必然陷入唯心史观。 荀子认为，环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，仅有外部因素还不够，要使这些外在因素发挥其应有的效用，还须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自觉的学习也是改变人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的(“学不可以已”)，通过不断的自觉学习，深刻地反省自身，就会使自身恶劣情欲得以祛除而没有过错，他说：“群子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”（劝学)那么，学习从何处开始，到哪里结束?(“学恶乎始?恶乎终?”)在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说：“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，（劝学)他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，(《荀子·劝学》)可见，荀子所谓的学之路径是诵书读礼；目的则在于成君成圣。荀子所说的学习与现在所谓学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然和社会科学意识，而是把学习的内容限制在礼义道德领域，这样，主观的因素与外在的因素紧密结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德把握的程度上大相径庭，他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉?……君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”（劝学)。这里，荀子否认了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子，这又与他的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾。 最后，荀子还认为，通过学习，可以不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想，荀子认为，一切都可通过积为而成，他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(劝学)。点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”(性恶)，荀子强调的是积为这种内含的道德意义，他告诫人们要不停止地积为，“积善而不息”，这样便能“通于神明，参于天地”(性恶)，尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”(荣辱)。这种主观积为的方法，是荀子设计的改变人性的另一条重要途径。 以上我们剖析了荀子的人性学说，分析了荀子人性改造的几条途径，荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性，一一即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处，荀子认为，在人性的自然构成上，不论智愚、贤不肖都是相同的，这是人的最普遍的基本人性，是人性中不变的一面；同时，他还认为，在人性的社会构成上，人性经由社会环境、文化历史和传统习俗的熏陶，是可以改变的，不同时代有极不同的人性表现，这是荀子“化性起伪”中的人性，人性本身便是不变性与可变性的统一整体，荀子用自己独特的理论方式(性伪之分和化性起伪)表达了这一思想主题。 荀子的人性学说是其整个历史哲学体系得以建构的基石，荀子所有理论观点都可从其人性学说中得到说明，荀子试图从人性转化的角度来解释社会历史的某些现象及礼义道德规范的起源问题，这种观察问题的方式虽具有非科学性，但在人类思维演化史上，仍不啻为一种极有理论价值的尝试，因为，无论是社会制度，国家政治，文化历史，还是其他一切问题，若忽视了“人”的问题，就不能从本质上得到很好说明，荀子的尝试，正好从一个侧面告诉我们：人类本性与社会历史现象之间有着密切的、千丝万缕的联系，正如马克思所说的那样：“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(《马克思恩格斯全集》四卷，第174页)。而所谓历史，也“不过是追求着自己目的人的活动而已”。(《马克思恩格斯全集》二卷 第118～119页)。但不可否认，荀子的人性学说，与其他剥削阶段所主张的人性论一样，仍然是抽象的人性论，他脱离了人的社会关系来论述人性，没有看到人就其本质上是一切社会关系的总和这一根本性的问题，其人性学说的目的仍然是为封建等级制度和伦理道德做辨护的。 荀子继承了先秦以来优秀的思想文化遗产，并把它纳入自己的历史哲学体系中，大大丰富了自己的历史哲学理论，荀子在许多不同领域中都做出了独特的贡献，取得了十分有价值的学术成果。荀子的历史哲学理论，在很大程度上适应了战国末年社会形势发展的需要，为即将来临的大一统的社会提供理论上的依据，其理论的最终目的是为现实政治服务的，这与荀子思想具有强烈的现实感和现实主义态度是紧密不可分的，譬如说，孔孟在其社会政治主张中，重礼不重法，重王不重霸，重义不重利，因而他们的理论往往有脱离实际的感觉，法家思想则彻底抛弃儒家那种温情脉脉的面纱，走向另一极端，重法轻礼，重霸轻王，重利轻义，采取赤裸裸的镇压手段，显然，这两种方式都不可能治理好一个国家，荀子思想的现实意义就在于，他把礼法、王霸、义利等融合在一起，并较成功地运用于社会政治领域，使荀子在理论上完成了历史赋予他的使命。 荀子的历名哲学有着较高的理论思维水平，他从理论的高度对一些具体的历史现象进行了概括总结，用理性的眼光对甸史上和现实社会中复杂的问题做了认真的探讨和研究，使其历史哲学理论达到了先秦时代的最高峰。荀子的历史哲学对秦汉以后的思想发展有很大影响，历史思想家对荀子思想的褒贬毁誉十分不同，从荀子的历史命运，我们也可看出荀子对中国后世思想界的影响。 但荀子毕竟是封建时代的思想家，历史和阶级的局限使他不可能科学地解决他所提出的一系列社会问题，他把社会从自然手中挣脱出来，这是他的历史贡献，但他又在社会中重新树立一个圣人的形象，又给自己的理论套上了新的枷锁，因而，荀子的历史哲学理论往往有自相矛盾之处，这一观念限制了荀子历史哲学理论的充分展开，然而我们不能因此而苛此于荀子。 在对中国传统思想深刻反思的今于，我们应站在历史唯物主义的立场，用科学的态度分析，把握荀子的历史哲学理论，还其历史本来面貌，认真汲取其理论经验教训，这是我们义不容辞的历史职责。 注释： ① 《论语·阳货》。 ② 转引自《四库全书总目》卷九一子部儒家类一。 ③ 王国维《静庵文集·论性》。 ④ 参见唐端正《先秦诸子论丛》第192页。 ⑤ 陈澧《东塾读书记》卷三。 ⑥ 戴震《孟子字义疏证》。 ⑦ 《马克思恩格斯选集》一卷，第43页。 (责任编辑：admin) |