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我在几年前发表过一篇《我的宇宙观》，发表在《中国社会科学院学报》上。当时只是对宇宙观作了新的解释：宇是空间，宙是时间。宇这个空间，可以理解为世界各国，即地理。宙这个时间，可以理解为人类发展史，即历史。如何理解宇宙观呢？将二者结合起来，以世界历史的宏观角度来审视一切事物，就是宇宙观。从一时一地来考察事物，总是有严重局限性的。只有从宏观角度观察，按庄子的说法，就是以道观天下，则较少片面性。我对这一问题的研究理路还是从对庄子的评价开始的。 突破一点，引申两线，开拓局面，是我的研究理路的概括。为什么提出这个问题？根据什么提出来的，又是怎么分析研究的？最后如何得出结论的？结论又是什么？总之，这里要讲的是研究探索过程。以下也要分几个问题来讲。为了叙述完整，还不得不重复以前发表文章中讲过的内容，因为可能很多读者没有看过我过去发表的文章。 一、奠定基础：从《论衡》开始研究 1978年考上研究生，我选了《论衡》作为研究对象。硕士论文出版时，书名就是《王充哲学思想新探》由河北人民出版社于1983年出版。当时，我还是使用两个对子即唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学，来研究王充的哲学。学术界流行的说法是：王充的宇宙观是唯物主义的气一元论或元气一元论。我同意王充的哲学是唯物主义的，但不同意气一元论或元气一元论，理由是气或元气在王充的思想中并不是宇宙的终极本原，宇宙的终极本原是天地。王充认为天地是两大块固体，是从来就有的，天地不断施放出各种气来，这些气有清浊之差别，阴阳之不同，分别来自天地，相互结合产生天地间万物。天地通过气产生万物。王充的宇宙论模型应该是： 天地→气→万物 或者是： 天体→天气（清的阳气）↘ 阴阳之气→万物（包括人） 地体→地气（浊的阴气）↗ 气是统称，元气是气的一种，是比较精微的，是生命的物质基础。精气也是一种特殊的气，是比元气更高级的一种气，它是人的精神的物质基础。瑞气比精气更高级，是瑞物与圣人的物质基础。万物的性质差别，王充都用气的不同来加以说明。因此，他所说的气是非常复杂的，也可以说是用来说明物质符号。 学术界许多学者认为，王充哲学与董仲舒哲学是针锋相对的。我研究王充哲学的过程中，就已经开始研究董仲舒哲学。董仲舒哲学是从当时社会现实出发，最后还是归结到社会现实。他的哲学体系用天人感应形式来论述，内容还是为当时的社会政治服务的，有明确针对性的。因此，我用了“形式是唯心的，内容是唯物的”来评论董仲舒哲学。虽然仍然肯定董仲舒哲学是唯心主义的，也象马克思主义哲学家对黑格尔哲学的评价那样，肯定他的唯心主义哲学体系中包含唯物主义的成分和辩证法的合理内核。还是没有脱离用两个对子来研究中国哲学的旧理路，虽然在研究过程中尽量使用中国哲学原有的概念和范畴。 总之，大约在上个世纪八十年代的十年中，我的研究基本上还是在唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学两个对子的框框中，虽然时有新见解，却没有大的理论突破。这一时期看了许多书，研究过许多问题，为以后的研究打下了基础。 这就是从王充《论衡》这一点入手开始研究，取得突破，进入学术领域。王充论天的内容不少，一方面否定天人感应说，另一方面参预讨论天文学的问题。由此进入研究中国古代天文学，著成《天地奥秘的探索历程》与《中国古人论天》。由研究王充，转入研究董仲舒，著成《董学探微》。董仲舒哲学是以大一统论为中心，以天人感应和独尊儒术为重点，形成求善的政治哲学。中国传统科学与中国传统政治哲学成为我研究中关注的两条线索。 二、发现问题：对《庄子》的悬殊评价 上大学时，就知道庄子是唯心主义哲学家，是反面人物。后来看到鲁迅、顾颉刚、闻一多等高水平学者写到庄子时，给予了非常高的评价。又听到张岱年、冯契等老先生讲到自己对庄子的高度评价。与自己的先前观念是不一样的，何止不一样，简直是相反的。我再查阅能收集到的所有教科书，都是批评庄子的。甚至跟老同学谈起时，他们还是认为庄子是唯心主义者，应该否定，虽然其中包含一点合理的内核。这还是马克思主义对黑格尔唯心主义哲学的评价。发现评价如此悬殊，就是发现了问题。对于研究哲学的人来说，发现问题就是重大收获。有的说，提出问题，就等于解决了一半。张岱年先生说，庄子提出的问题多，而且深刻，就说明他的水平是汉代人没有达到的。闻一多认为，后代学者的文章没有超过庄子的。 如何解释这个问题？很显然，这不是个别人的失误。而是整个学术界的共识。因此，我首先想到的是思维模式的不同，企图以此来解释这种现象。这也是听了王树人教授的谈话得到的启示。他说，他到德国当高级访问学者，回国后，就画了一幅自己比较满意的中国画，裱好后，托人送给德国那位指导他的教授，以表感谢之意。过两年，他再次出访德国，难免要去看望那位尊敬的导师。到他家见到自己的画，大吃一惊，画轴被剪去上下，中间部分镶嵌在玻璃框中。中国画里的空白所表现的美学韵味，完全失去了。同样道理，中国的庄子哲学，由于用西方的理论模式裁剪以后，深刻的、有特色的哲学韵味也丧失了。所以，高水平的庄子哲学完全被破坏了，精髓不见了，只剩下一些零散的残片，一般人无法从中体会出价值，也象普通人不会从出土的秦砖汉瓦的碎片中发现什么考古的价值。现在日本《京都新闻》每天刊登一个汉字书法，并加以讲解，经常是讲某一划在这个汉字中所表现的特殊韵味。讲解者水平很高，但实际上一幅书法作品，是一个整体艺术形象，抽出一个字，虽然是完整的一个字，已经没有了那幅字的整体艺术形象。如果将汉字的一笔一划取出来，脱离整个汉字，进行欣赏，那当然就更差了。即使是从书圣的神品中取出一划来，也许观众不以为是汉字，还有什么艺术价值？拳王身价是很贵的，但是，切取拳王的一根手指头，恐怕卖不出什么高价钱。一个玉雕的送水观音，价值百万元。如果送水的那个花瓶缺了口，价值要降一半以上。而那个掉下来的瓶口碎片恐怕也卖不了多少钱。为什么呀？这就是艺术品的价格规律。对于一个思想家或哲学家的思想体系，也是这样，虽然某一点思想片断对某些人可能产生启发，不能充分体现整个思想体系的价值。因此，有些研究者总喜欢从思想家的著作中摘出几句话，一知半解，就给出定性的结论：这是唯物主义的，那是唯心主义的，这是辩证法的，那是形而上学的。这是最没有前途的做法。即使是大权威，这么做，也不能令人信服。 我于1990年在香港《法言》杂志第二卷第二期上发表《褒贬〈庄子〉议》，就是根据对《庄子》的褒贬现象，提出中西哲学差异的问题，并且做了简单的解释。后来我发现日本学者也有类似的看法。 日本京都学派的中国哲学研究者小岛佑马也认为，这样研究中国哲学不是好思路：从中国古籍中找出一些与西方哲学相类似的语言，然后拼凑成中国哲学。因为这样要破坏中国思想体系的完整性，使人难以把握中国思想的精髓。但是，小岛佑马认为中国只有“思想”，没有西方那种“哲学”。因此，他给学生开的课是“思想史”，而不是“哲学史”，他所著的论文，在他逝世后汇编成书，其书名，题作《中国的社会思想》（1967年）和《中国思想史》（1968年）。他没有将这“思想”看作也是一种与西方不同的“哲学”。过了十年以后，在1977年，他的学生坂出祥伸在回顾日本的中国哲学确立的时候，认为小岛佑马起了关键的作用，做出了重大的贡献。三十年以后的1997年，坂出祥伸教授在清华大学国际汉学研究所主办的《二十世纪国际汉学及其对中国的影响》国际研讨会上所发表的学术报告，重新提出这种观点。日本的东洋学、中国学、中国哲学，都有小岛佑马的身影。这些学的创立过程，都有小岛佑马的贡献。在这里，坂出祥伸教授认为小岛佑马先生所说的中国思想，就是中国哲学，只是不同于西方的那种重视自然、研究自然的哲学，是重视社会，研究社会的哲学。 三、中西哲学的差异 八十年代，中国学术界热烈讨论中国与西方文化的差异。总结出许多点，有的十条，有的八条，有的分析得很细，有的概括得很好。五花八门，所谓八仙过海，各显神通。有些内容大概是各家公认的，如说中国是综合的，西方是分析的；中国是模糊的，西方是精确的；中国是宏观的，西方是微观的；中国重伦理道德，西方重科学知识；中国重视整体，西方重视个体；中国强调个人服从国家，西方强调个性自由解放；中国重视家庭观念，讲孝，西方主张个人主义，不讲孝；中国尊敬老人，主张尊老爱幼，西方特别是美国，爱幼不尊老，是儿童的天堂，是老人的坟场。…… 1991年，我应町田三郎教授的邀请，到日本九州大学讲学，讲的题目就是《中国哲学之我见》（发表于九州大学1991年10月《中国哲学论文集》）。当时我讲了中国哲学的一些特点，就是根据当时流行的关于中西文化差异的说法，说中国哲学是丰富的、深刻的、模糊的、综合的、整体的、宏观的等，说这些特点，还是无法说明中国哲学的体系或者模式，与西方有什么不同，因为西方哲学也是丰富的、深刻的。西方哲学比较重视研究自然现象，强调认识自然，改造自然，来为人类造福。中国哲学比较重视社会现象，研究人际关系，为治国平天下服务。前者与自然科学结合，后者与社会科学结合。哲学应该是两者的概括与总结，因此可以说，中西哲学各自有所偏重。重视什么，还是没有说出“模式”来。认识到中西哲学的不同，还概括不出模式，还没有真正指出体系不同的实质。 这个时候，我又经常听到关于中国有没有哲学的争论。学了西方哲学的人经常说中国没有哲学。但是，胡适与冯友兰不都是从西方学了哲学回来的哲学名家吗？他们都写出了《中国哲学史》之类的著作，如果中国没有哲学，他们写什么《中国哲学史》呢？西方哲学是哲学，东方哲学也是哲学。也象人种一样，白种人是人，黑种人、黄种人也是人。人要吃饭，面包是饭，大米饭、寿司也是饭。西方人用刀叉吃饭，刀叉就是餐具。中国人用筷子吃饭，筷子也是餐具。不能说白种人是人，其他有色人种不是人；也不能吃面包是吃饭，吃大米饭不是吃饭。更不能说刀叉是餐具，筷子不是餐具。不是有与没有的差别，只是形式不同而已。有的人说，西方哲学有第一章第一节，第一章第二节……第几章第几节，形成完整的体系。而中国的《论语》虽然也有不同的篇，但各篇之间没有逻辑联系，只是语录性的杂感性质的记录，不成体系。我认为中国哲学还是有体系的，不是外在形式的体系，而是内在的思想体系。例如儒家思想当然是有体系的，而且是在几千年的历史中逐渐形成、不断发展、日益丰富的庞大体系。历代大儒对这个思想体系的发展都作出了重要的贡献。例如仁义道德、三达德、三纲五常、三纲要八条目、八德等等，都是不同时期的儒家思想的新概括，新总结。 四、 摆脱西方模式，重新定义哲学 我们过去学习的哲学定义是：“哲学是世界观的学问。”“哲学是自然科学与社会科学的概括和总结。”所谓世界观，就是对世界的总看法，是综合自然科学知识和社会科学知识的理论体系。不过当时讲的只是马克思主义哲学，似乎别的哲学体系并不都是这样的。胡适说：“哲学的定义从来没有一定的。”他给哲学下的定义是：“凡是研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”（《中国哲学史大纲》，商务印书馆1919年出版。）冯友兰先生认为：“哲学的内容是人类精神的反思”，“它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”（《中国哲学史新编》人民出版社1982年第三版）。哲学是可以分类的，胡适分哲学许多类，有宇宙论哲学、知识论哲学、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等。张岱年分哲学为宇宙论、人生论、方法论三大块。还可以有许多分法。对于中国哲学发展的历史，胡适没有从三皇五帝讲起，而是从春秋后期的老子与孔子讲起，他原计划写三册，先秦为第一册即上册，结果后两册终其一生，也没有写出来。冯友兰写了全本的上下两册的《中国哲学史》，他将中国哲学史分为两个大的阶段：先秦诸子时期与汉以后的经学时期。经学时期又分为若干阶段。日本学者小岛佑马和重泽俊郎的中国哲学史的分期基本上采纳了冯友兰的分法。而在此之前，梁启超对中国学术的分法是：先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛教、宋明理学和清代的考据学。二十世纪后半叶的中国哲学史界基本上采用这种分法来写教材的，而不用冯友兰的分法。张岱年的《中国哲学大纲》则不作分期，将中国哲学作为一个整体来研究。我认为哲学的发展是可以分期的，也可以不分期。分期可以细一点，也可以粗一点。这些都不影响对中国哲学的定性研究和总体把握。 关于中国哲学的分期问题，我不以朝代来分，而是以哲学自身的发展来分。先秦时期，诸子百家争鸣，是道术为天下裂的时代即分的时代。秦汉是综合先秦学术的合的时代，以《吕氏春秋》、《淮南子》为著作的典型代表。人物则以董仲舒为典型代表。董仲舒是大儒家，也可以说是汉代新儒家的代表。他同时吸取了墨家的兼爱思想，法家的法治思想以及名家的名实思想，还有很突出的阴阳五行思想，这是先秦儒家基本不讲的内容，而他结合天人感应大讲特讲阴阳五行。孔子提出了人之道的基本原则，孟子对王道的说法太理想化了，难以在实际中实行。荀子的隆礼重法，是比较切实可行的。但他无法解决最高统治者天子的权力制约问题，秦王朝的速亡正是皇帝权力无限膨胀，没有受到应有的约束所导致的必然结果。而董仲舒在综合先秦诸子思想的同时，认真研究历史与现实的问题，认为社会的乱产生于上下不协调。下级地方政权即各诸侯王想独立，想自行其是，甚至觊觎中央政权。这是周末诸侯脱离周天子，各自独立，然后进入纷争乱世的历史教训，与吴楚七国之乱的现实教训相结合，所引出的结论。董仲舒强调大一统，另一方面，下面稳定以后，上面如果不能正确行政，真正以民为本，适当限制自己的欲望，那么也会引起天下大乱。这是以秦王朝速亡作为最重要的教训。董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的两大原则，目的在于协调上下级的关系，主要还是君臣和君民的关系。从此可以看出，他的理想社会应该是“君君、臣臣”，君要有君的样子，即有较高的修养，能够实施仁义，正心诚意，正身示范。当官的要有官的样子，忠君爱民，不谋私利，整个社会政权机构在良性循环中。至于人民，董仲舒没有提出任何要求，认为他们是“瞑”，是在睡眠中，还没有醒过来。现在有些人喜欢用现代的观点批评古代的说法，说董仲舒看不起人民，诬蔑人民无知。董仲舒认为人民是上天生的，所有君臣都要爱护人民，都要为人民服务，都要为人民做好事。他认为这是上天的要求。谁违背了人民的意愿，谁就是违背了天意，谁就会受到上天的惩罚。这就将贾谊讲的民本思想神秘化了，用天的权威来加强民本思想。这是先秦儒家也讲过的，在董仲舒这里得以再次明确。后世学者更多地在董仲舒的天人感应中理解民本思想。以至清代皇帝到天坛祭天时，所祈的最大愿望也是：“风调雨顺，国泰民安。”董仲舒所综合的思想，成为后代传统思想的基础。 东汉后期，政治纷乱，统治思想崩溃，加上佛教的传入，民间宗教的兴起，道教产生，整个社会思想出现新的混乱。以后就是儒释道三教争立，政权是统一的，思想界并不统一。但在政权机构内的运作，还是根据儒家所提倡的规则。因为佛教无法提供行政模式，道教也没有设计政权方案。所以从东汉末，经三国两晋南北朝，到隋唐，思想基本上是属于分的时代。北宋以后，思想界又再次统一于儒学，形成从宋到明清时代的合的时代。清末以后，西方思想随着炮舰大量传入，与中国传统思想相碰撞，再次形成激烈纷争的分的时代。中国传统思想是在分分合合中发展的，也可以说合久必分，分久必合。 既然，谁都可以给哲学下个定义，那么，我们为什么不能根据自己的理解，也给哲学下个定义呢？胡适说人生切要的问题，研究出学问来，就是哲学。人生切要的问题，是什么？各人都可以有自己的理解。哲学也是可以分类的，有唯物主义，也有唯心主义，还有二元论。哲学也有宇宙论，知识论，还有教育哲学、政治哲学、宗教哲学以及科学哲学、语言哲学等等。那么，我们按此办理，也对哲学进行分类。我们认为，人生最切要的问题是对真善美的追求，从根本上探讨真善美的理论问题，就形成不同的哲学思想体系，于是，我们就可以将哲学分为求真的哲学、求善的哲学与求美的哲学。 我们这种哲学的定义与分类如果成立，就可以继续深入我们的研究工作。我们很容易发现，西方哲学以求真哲学为主流，重视科学研究成果，重视逻辑推理，重视对自然现象的研究与探索，以认识宇宙终极本原为研究的最高目标。这种哲学可以称为“科学哲学”或“宇宙论哲学”。西方虽然也存在求善哲学与求美哲学，但不是主流。中国哲学以求善哲学为主流，重视伦理道德，重视对社会现象的研究，综合历史与现实的经验教训，探讨治理社会的终极原则——人道，以追求治国平天下为最高目标。这种哲学可以称为“政治哲学”或“历史哲学”。中国虽然也有求真哲学与求美哲学，但也不是主流。这样，我们就可以顺理成章地解释中国哲学与西方哲学的不同模式（有的人称“范式”。模与范相当，名异而实同。）。过去，我虽然也说中西哲学的模式是不同的，不能张冠李戴。但所谓模式还不具体。现在，所谓模式就比较清楚了。以真善美来给哲学分类，建立哲学新模式，可以解决中西哲学的差异问题，也可以说明各种哲学之间需要取长补短的互补问题。这个问题的明确化，可以全面概括不同哲学各自的特点，并从理论上加以正确说明。这一研究出现了新的局面：中国哲学与西方哲学所关注的问题不同，有很大差异，但没有高低之分。中国传统哲学以求善的政治哲学为主流，西方传统哲学以求真的科学哲学为主流。科学哲学探讨宇宙本原的问题，才有唯物主义和唯心主义的不同阵营。而求善的政治哲学则没有这类问题。因此，给中国传统哲学主流派戴上唯物主义或唯心主义的帽子是不合适的。过去给孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明这些政治哲学家都定为唯心主义哲学家，是不合适的。 (责任编辑：admin) |