[摘　要]  很长时间以来，学界常常以西方的民主思想来理解孟子的王道主义。本文认为，孟子的王道主义其实只是一种“理想化的君本论”，这种“理想化的君本论”作为“理想政治”始终与“现实政治”保持着巨大的张力，从而对中国政治历史的发展发挥着极其重要的作用。
    [关键词]  孟子 民本 理想政治 现实政治   
    受到西方学术思想的影响，在孟子研究中，不少学者，特别是港台同仁，倾向于将孟子的王道主义与民主思想联系在一起，将其理解为“民为政治主体论”。我不同意这种看法，认为认为，孟子王道主义其实是一种“理想化的君本论”，主旨是在君本论的前提下建立一种“理想政治”，虽然这种“理想政治”在历史上没有真正实现过，但起到了与“现实政治”抗衡的作用，从而保证了“现实政治”不至向恶的方向无限度滑落。
    一、“民为政治主体论”的例证
    一些学者认为，孟子的王道主义是一种民本论，主张国家政治的主权在人民而不在国君，甚至可以说，与西方民主思想十分接近，都主张民是政治的本体。本文将此称为“民为政治主体论”。这种看法在起源很早，流行很普遍，以下随手拈出几例，以资为证：
    康有为《孟子微》：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”[1]（P20-21）
    郎擎霄《孟子学案》：“夫以主权属于君主者，则邦国为君主所有；以主权属于贵族者，则邦国为贵族所有；以主权属于人民者，则邦国为人民所有。邦国为人民所有者，然后人民得以之与人，取之于人。今孟子谓民能以天下与人，而天子不能以天下与人，是邦国民有，而主权在民也。法人卢梭亦谓邦国之主权不在于一人，而在于众人，与孟子之意相近。”[2]（P67-67）
    谭煊吾《孟子的民主思想》：“总观孟子的民本思想，实概括现代民主思潮的一切：孟德斯鸠的法意，卢梭的民约论，法国革命所争取的自由、平等、博爱；林肯不惜南北一战所换来的民有、民治、民享；国父集中外大成所手创的三民主义：民族、民权、民生；以及柏拉图的理想国，老子的小国寡民，……等等。成为理想的追求，或是进步的建设，要皆离不了孟子以民为本的思想范畴。故孟子不仅是中国民主政治的褓姆，也是世界先知先觉者的革命导师。孟子这人，真千古伟大的哲人。”[3]（P257）
    袁保新《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》：孟子的思考“主要是从人性论而来，认为每一个人做为道德的存在，具有一样的尊贵与价值，并顺着这一个原则，提出了一个与西方近代‘民主’概念颇为近似的‘民本’学说。”[4]（P109）
    二、“民为政治主体论”不能成立的理由
    在我看来，“民为政治主体论”是不能成立的。
    “民为政治主体论”的主要论据是《孟子》的两段原文，但实际上这两段原文并不能充当这种观点的论据。第一段原文如下：
    

    民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。(14.14。即《孟子·尽心下》第十四章，下同。)
    持“民为政治主体论”的论者对此章是这样解释的：“对于孟子而言，政治的主体是人民，而不是国君，因为‘得乎丘民而为天子’，既然天子的统治权都是从人民而来，那么在政治衡量上，民贵而君轻，自然也是不容怀疑的。”[4]（P110）这种看法大可商量。
    先看“民为贵”一句。孟子认为，在统一天下的过程中，君主最为次要，因为君主不好可以变换，这就是“诸侯危社稷，则变置”。社稷（也就是土神与谷神，此处指代诸侯国）也不特别重要，因为一个国家治理得不好，无法承当统一天下的大任，可以换另一个国家，这就是“变置社稷”。相比而言，最为重要的是“民”。如果一个国家的百姓生活安泰，民心大顺，邻国之民不去招徕，便趋之若骛，遇有外敌入侵，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”(1.5)，敌国不行仁政，陷溺其民，“王往而征之，夫谁与王敌？”(1.5) 因此，“民为贵”的“贵”字，与“君为轻”的“轻”相对，是尊贵、主要的意思，核心是讲“得民心者得天下”，并不是说国家政权的主体是民不是君。
    再看“得乎丘民而为天子”一句。将此句与“不嗜杀人者能一之”(1.6)，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”(7.9)，“诸侯之宝三：土地、人民、政事”(14.28)等章句参读可知，在《孟子》中，天子与天下相联，指中央政权的管理者，“得乎丘民而为天子”是说，在诸侯国相互竞争中，一个诸侯如果能够施行仁政，就能赢得民心，就有了竞争制胜的法宝，就可以统一天下。这个意思也就是上面说的“得民心者得天下”。“得民心者得天下”和“天子的统治权是从人民而来”涵义完全不同：前者是说，赢得民心，就能统一天下，掌握中央政权，成为天子；后者则含有天子权力由人民赋予的意思，好象是说，人民是政治的主人，掌握着权力，哪个诸侯能赢得人民的拥护，人民就把权力赋予给他。换句话说，“得民心者得天下”核心是讲施行仁政，赢得民心，以德服人，但不涉及谁赋予谁权力的问题；“天子的统治权是从人民而来”则是讲权力运作，直接涉及人民赋予某人以权力的问题。众所周知，春秋战国实行的是君主专制制度，君主的权力是世袭的，当时根本不可能有类似西方民主的那种东西，所以不能将“得乎丘民而为天子”理解为“天子的统治权是从人民而来”的，否则难免以今释古之嫌。
    第二段原文见于《梁惠王下》：
    

    国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀之焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。(2.7)
    此章误解更重。人们看到孟子在“用人”、“去人”、“杀人”问题上重视国人作用，便想到希腊城邦的民主制度，甚至认为这是“孟子提出解消国君主体性的主张”。[5]（P164）
    关于国人在古代社会中的作用，杜正胜有过系统的研究，给予了充分的肯定。他认为，国人在当时是一个重要的政治力量，在贵族政治下，有举足轻重的作用，构成与国君、贵族鼎足而三之势。但与此同时，他也看到了国人这种作用与希腊民主制度的不同，明确指出，“可惜这段国人的光荣历史亦随城邦的没落而告结束，无法创造出以广大城里人为基石的‘民主’政治。这是因为国人干与政治本身就有先天的限度，他们平时影响政治的行为多出于舆论，是消极性的。”[6]（P132-133）这个判断相当客观准确。
    孟子之时，国人对内可以过问国政，对外可以过问外交，是政治生活中的重要力量。《左传》记载国人活动特别详尽，据人统计，单国人一词在《左传》中就出现八十二次之多。[5]（P163）但是，应该看到，国人过问政治，只是舆论性的，一般只能相当于孔子“庶人不议”的“议”，并没有实际的权力，也没有严密的组织制度作为保障，真正的权力还是在国君手里。孟子所说“用人”、“去人”、“杀人”要听从国人的意见，充其量不过是强调要顺应民意，符合民心，根本谈不上参与政治的实际权力，因此，自然也就谈不上什么民为政治主体了。
    三、“民为政治主体论”产生的原因
    “民为政治主体论”的产生至少有两方面的原因：一是对民本论史料的文义有所误解，二是受时代特点的影响，以感情代替了现实。
    先谈第一点。我国自古就有民本论的传统，但对民本论史料的理解却常有误解，这在《左传》“民为神主”的理解方面表现得尤为明显。《左传》关于民与神有许多精彩的论述，如“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（桓公六年）“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况政用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。”（僖公十九年》）常见一些论者以此作为“民为政治主体论”的思想渊源。但细细考察不难发现，《左传》中的有关论述并不是这个意思。《说文解字》：“主，镫中火主也”。段玉裁注说：“释器。瓦豆谓之登。郭曰，即膏镫也。《说文》金部之镫锭二字也。其形如豆，今之镫盏是也。”这是主字的本义，这里引伸为神灵寄托之处。杜预《春秋左传集解》说：“言鬼神之情，依民而行”。这是正确的。这就是说，《左传》中关于民与神关系的论述主要是强调治理国家不能听信于神，而应听信于民。这个思想在《左传》另一段文字中表达得十分清楚：“国将兴听于民，将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”（庄公三十二年）由此可见，“民为神之主”主要是否定神权，肯定人权，代表了由神权向人权的过渡。如果把“民为神主”理解为民是神的主宰，以此为“民为政治主体论”张目，恐怕就是望文生义了。[7]（P105）
    民本论的思想资源，论者还常常引证《尚书》中的两条：（1）“民为邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）（2）“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓》）问题在于，《五子之歌》和《泰誓》两篇均为伪书，时间上要晚于孟子。“民为邦本，本固邦宁”一句不见于《孟子》，不知其来源，可能是伪书作者受孟子思想影响而作，不能作为孟子思想的源头。[①]“天视自我民视，天听自我民听”一句学界已断定是伪书作者从《孟子》中抄去的。不过，既然孟子明言其出处，可知其本身为真，可以作为孟子思想的源头。但即使如此，根据对《左传》“民，神之主也”的思想分析，这一句也只是讲“天以民意为依归”之意，并不是讲民是政治的主体，以此作为“民为政治主体论”的根据，同样是站不住的。
    再谈第二点。民主是西方政治学的概念，本义是指多数人的统治，即通常所说的主权在民。在古希腊，民主是指人民通过议会、选举等手段，掌握国家政权。十七八世纪，启蒙思想家孟德斯鸠、卢梭等人又以私有财产神圣不可侵犯为基础，提出“天赋人权”，“主权在民”等口号，反对君主专制制度，强调人民是国家政权的主人，是国家政治的主体。随着时间的发展，到了近现代，这种民主思想也进入了中国，直到这个时候人们方才了解到什么是民主。身受船坚炮利欺侮的中国学人不甘心自己的落后，在努力学习西方思想的同时，也积极从古人那里挖掘思想资源。将古老的民本传统说成是与西方民主近似的东西，就是在这种情况下产生的。
    良好的愿望不能代替现实。民主是西方的东西，中国思想史中并没有民主的传统。这方面意大利传教士利玛窦的看法值得重视。他说：“从远古以来，君主政体就是中国人民所赞许的唯一政体。贵族政体、民主政体、富豪政体或任何其他的这类形式，他们甚至连名字都没有听说过。”[引自8]（P215）利玛窦在中国生活了几十年，对中西政治的不同有切身的感受。他明言“民主政体”在中国“甚至连名字都没有听说过”，而我们却把古老的民本传统看作是与西方民主近似的东西，也是主张民为政治主体，这不近于可笑吗？
    四、王道主义是“理想化的君本论”
    既然民本论不能解释为“民为政治主体论”，那么应当如何理解孟子的王道主义呢？我的基本看法是，王道主义是一种特殊的君本论，确切一点说，是一种“理想化的君本论”。
    王道主义的基础仍然是君本论。这方面最有力的证据，就是孟子关于君与民关系的论述。读《孟子》很容易注意到这样一个事实，即孟子常常将君与民的关系比喻为父母与子女的关系。这方面的论述很多：
    

    兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？(1.4)如此，然后可以为民父母。(2.7)信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。(3.5)为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？(5.3)
    这些论述侧重点尽管不同，但都把君主视为民之父母。中国是一个血缘联系非常紧密的国度，家庭之中，父母处于至高无上的地位；社会是家庭的扩大，君主同样处于至高无上的地位，恰如父母在家庭中的地位。在中国，家庭是家长制，社会是君主制，这是最基本的常识。孟子认为，为官即等于“为民父母”，父母官掌管着权力，百姓只是其手下的子民，这就清楚说明孟子是主张君本论的。这方面日本近代启蒙思想家福泽谕吉的一段话可作参考，他说：“在亚洲各国，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字，若照饲养兽类的意思解释，便是把一州的人民当作牛羊看待。把这个名称公然标榜出来，真是无礼之极。”[引自8]（P265）福泽谕吉的话可能有些过分，但不可否认，他点到了问题的要害。孟子明言为官是“为民父母”，我们却认为孟子主张政治的主体在民而不在君，实在是将孟子思想现代化了。
    从实际上看也是一样。孟子周游列国，游说君王，就是希望能够说服他们，让他们运用手中的权力，完成平治天下的重任。在这个过程中，孟子的工作重心始终放在君主身上，没有在百姓中间鼓动什么“主权在民”，动员百姓起来造君主的反，“夺回自己手中的权力”等等。孟子虽然认为武王伐纣只是“诛一夫”(2.8)，也讲过“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”(10.9)，但那只是在贵族阶层换一个明智一点的君主而已。这些都说明，孟子并没有突破君本这个总的限度，本质上还是主张君本论的。
    但是，王道主义又具有一些明显的特点。这个特点至少包括：1、注意关心庶民的生活，2、强调听取庶民的意见，3、比较重视庶民的作用，4、对君主在道德上、政治上有较高的要求，5、对君主的权力进行适当的限制。归结到一点，就是重视民心的作用，强调政治得失决定于民心向背，所以王道主义在本质上是一种“民心论”。[②]所谓“民心论”是在君本论基础上，重视民心的作用，强调成败得失由民心向背决定的一种政治学说。虽然这种政治学说的基础仍然是君主制，但因为它比较重视民心的作用，在一定程度上反映了庶民百姓的利益，在客观上对君主专制制度起到了限制作用，符合社会发展的一般规律，所以我把它称为“理想化的君本论”。
    “理想化的君本论”与不受限制的君主专制政治相比，无疑是一个很大的进步。正因为如此，后世对现实政治进行调整的时候，无不以孟子为精神资源，这只要与韩非法家式的绝对君主论作一个比照，看一看唐太宗的“水能载舟，亦能覆舟”，看一看真德秀的《大学衍义》就很清楚了。
    五、“理想化的君本论”与“理想政治”
    “理想化的君本论”的实质，是在君本论的基础上建构的一种“理想政治”。
    以往对于王道主义的理解虽然各有差异，但总是把它作为与君本论绝对对立的范畴看待。[③]这种看法虽然可以有效解释中国传统政治内在张力的一些规律，但也存在一些问题。因为既然王道主义与君本论绝对对立，那么在君主专制的中国，除极个别的情况外（如明洪武三年，明太祖罢孟子配享孔庙[④]），为什么这种王道主义能够得以生存，与君主专制政体长期“和平共处”呢？将王道主义理解为“理想化的君本论”，便可以合理解释这个问题：因为王道主义的基础仍然是“君本论”，这个大限没有突破，所以它在专制政体中才能够生存，而没有被禁绝；又因为王道主义是“理想化的君本论”，与现实君本论有一段距离，形成了一定的张力，所以才能构成一种“理想政治”，与现实专制政治相抗衡，成为两千年来反对君主专制的思想武器。
    政治思想史告诉我们，政治必须有与之相抗衡的力量，如果没有这种抗衡的力量，如果“现实政治”与“理想政治”有假象上的重叠，这种政治就一定是糟糕的、腐败的。中西政治之间有一个明显的不同。西方中世纪的政治有一种外在力量与之抗衡，这就是宗教。在一般的情况下，政治和宗教的利益一致，但在一些特殊情况下，政治与宗教也会发生矛盾，这时宗教便成为政治的制约力量，使政治不得不小心从事。中国自先秦之后的两千年的历史中，君主专制并没有一种像西方宗教那样与之抗衡的力量。尽管天谴说有时勉强可以充当这个角色，但实际的效用比较有限，自汉代王充批驳谶纬学说以后更是如此。中国两千年历史中有些阶段之所以发展得还比较好，一个重要原因就是因为有一种“理想政治”与“现实政治”无形地抗衡，这种“理想政治”就是孟子的王道主义。
    把握“理想政治”与“现实政治”之间的张力，是帮助读懂中国两千年政治发展史的一把钥匙。事实完全可以证明，中国历史上凡是治理得比较好的朝代或一个朝代的某一段时期，都和孟子王道主义在思想上有一定的关联。
    以唐代情况为例。经过魏晋南北朝，特别是隋朝之后，李唐开国君王为了巩固自己的政权，不得不认真总结历史的经验。李渊和李世民都比较开明，唐高宗李渊“颇好儒臣”，唐太宗李世民更是“锐意经术”，并公开宣称“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。”[9]（P479）李世民总结历史经验所得出的结论，主要在待民方面：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟尔。”[10]（P434）“国以人为本，人以食为本。”[11]（P509）“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹。”[12]（P348）这些历史经验的总结，反映出以孟子为代表的王道主义在当时实际已有一定影响，而由此勾划出来的“理想政治”的蓝图，已经形成了与“现实政治”的巨大张力。正是这种张力使最高统治者不敢恣意妄为，才使唐代之初出现喜闻乐道的贞观之治。
    孟子的王道主义为“现实政治”提供了一个与之相抗衡的“理想政治”，而这种“理想政治”的载体就是孟子本人。孟子为了这个理想奋斗了整整一生，虽然他的目标没有最终实现，但却为后人树立了榜样，开创了以道统与政统相抗衡的伟大传统。道统与政统的对立，从本质上说，就是“理想政治”与“现实政治”的对立。作为道统或“理想政治”载体的，不是别人，正是士人这个群体。士人群体在维系“理想政治”的过程中始终发挥着重要的作用，这是儒家文化所具有的非常独特的传统，破坏了这个传统也就等于破坏了儒家政治哲学的一个重要根基。细分起来，这个群体又可分为两种，一种是在朝者，一种是在野者。
    在朝者一般是指那些在中央政权任职，可以接触最高统治权的士人。比如，南宋真德秀所撰《大学衍义》说：“臣始读《大学》之书，见其自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家，至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦，盖尝抚卷三叹曰：为人君者，不可以不知《大学》；为人臣者，不可以不知《大学》。”[13]（P4998）真德秀以经筵侍读的身份，向宋宁宗、宋理宗讲述《大学衍义》，真心希望他们能够依照《大学》修齐治平的理路身体力行。元代最高统治者虽为异族，但也重视《大学衍义》，元武宗认为“治天下此一书足矣”[引自14]（P609），并命刊行以赐臣下。至明代，明成祖同样很重视《大学衍义》，永乐九年（公元1411年）三月，作《大学衍义赞文》。明神宗还拒绝臣下推荐，主动要听《大学衍义》。真德秀之所以撰写《大学衍义》，就是因为《大学》的修身齐家治国平天下的一整套理论，可以帮助他劝说宋代皇帝不满足于现实（实际上就是“现实政治”），树立远大志向，成为一代明君，治理好天下，为法于后人。真德秀虽然是以《大学》为依据，但其理论框架与孟子王道主义极为相近。
    在野者一般是指那些无法接触最高统治权，或者没有官职的士人。他们宣传理想政治，在民间形成一种力量，直接或间接批评君主专制。明末黄宗羲对当时政治制度进行了严厉的声讨。《明夷待访录·原君》明确指出：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”[15]（P2）《明夷待访录》在当时引起过强烈的反响，对后世的影响也很大。《明夷待访录》是黄宗羲为批评时政而作的，它所包含的思想，与孟子王道主义有着十分密切的血缘联系。
    中国两千年政治发展史证实了这样一个规律：凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较大的时候，就是这个社会治理得比较好的时期；凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较小，或完全没有张力的时候，一定是政治黑暗，社会腐败的时期。这是一个基本规律，至于其他方面，比如土地兼并等等，都可以视为这个基本规律的外在表现，可以将其纳入次一级的规律。在这个过程当中，能够为“理想政治”提供蓝图的，正是孟子的王道主义。由此说来，孟子王道主义“理想化的君本论”所建构起来的的“理想政治”，其功不可不谓大矣。  
    

    （本文发表于《华东师范大学学报》2005年第4期，在此向该刊表示感谢） 
    参考文献：
    1 康有为.孟子微[M].北京：中华书局，1987.
    2 郎擎霄.孟子学案[M].上海：商务印书馆，1933.
    3 吴康.孟子思想研究论集[M].台湾：黎明文化事业公司，1982.
    4 袁保新.孟子三辨之学的历史省察与现代诠释[M].台湾：文津出版社，1992.
    5 黄俊傑.孟学思想史论·卷一[M]。台北：东大图书公司，1991.
    6 杜正胜.周代城邦[M].台北：联经出版公司，1979.
    7 张岱年.中国哲学史方法论发凡[M].北京：中华书局，1983.
    8 王文亮.中国圣人论[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
    9 贞观政要·慎所好[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾：商务印书馆，1986.
    10 贞观政要·教戒太子诸王[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾：商务印书馆，1986.
    11 贞观政要·务农[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾：商务印书馆，1986.
    12 贞观政要·君道[A].文渊阁四库全书·卷四○七[M].台湾：商务印书馆，1986.
    13 大学衍义·序[A]》.文渊阁四库全书·卷七○四[M].台湾：商务印书馆，1986.
    14 侯外庐等.宋明理学史·上卷[M].北京：人民出版社，1984.
    15 黄宗羲.黄宗羲全集·第一册[M].淅江：淅江古籍出版社，1985.        ----------------------------------------------------------------------------
    [①] 冯友兰，《中国哲学史新编》（北京，人民出版社，1986）第二册第66-67页说：“《书经》有二句话：‘民惟邦本，本固邦宁’。孟子所说的‘民为贵’，似乎以《书经》这二句话为根据的。”此说未辨此两句出于伪书，可能是一时疏忽。
    [②] 在本文写作初期，我原想用“民心论”来取代“民本论”这个概念。但后来考虑到“民本论”的概念有长远的历史，在人们心目中已成定式，在这种情况下，生造“民心论”这一新词并不足以改变习惯和传统，弄不好还可能会造成新的混乱，所以在最后定稿的时候，放弃了原先的打算，而强调从“民心论”的角度来理解民本论，强调孟子王道主义是一种“理想化的君本论”。
    [③] 比如徐复观便以“二重主体性”的理论对于中国传统政治进行解说。参见徐复观，《儒家政治思想与民主自由人权》(台北，八十年代出版社，1979），第218-219页。
    [④] 朱元璋命国子监黜孟子祀，《明史》载于洪武五年（1372年），容肇祖据全祖望《鲒埼亭集》及李之藻《泮宫礼乐疏》，认为应为洪武三年，其说较有据，本文从之。参见容肇祖《明太祖的〈孟子节文〉》，《读书与出版》第二年第四期，上海生活书局1947年版，第16-21页。
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