（深圳大学“西方学术背景与当代中国哲学研究会议”论文·2004-12-25） 
    一、问题的提出 
    人类近代的历史，就是西方霸权的历史。西方霸权的历史大致经历了五个阶段，涉及到五个领域，即经历了军事的霸权、政治的霸权、经济的霸权、科技的霸权和学术的霸权。前四个霸权是显性的或者硬性的，容易察觉，如殖民主义时代军事的入侵、帝国主义时代政治的占领，全球化时代经济的控制，信息化时代高科技的垄断，而学术的霸权则是隐性的或者说软性的，不易察觉，如在一个民族或国家的文化、教育和学术中，非西方的人群在西方文化强大的辐射、熏染和压力下，不知不觉地甚至是完全自愿地拥抱、效法、接受西方学术中所体现的价值观、世界观、历史观和各种思想。在现在的世界上，除了极少数伊斯兰教的国家，西方学术的霸权几乎侵占了所有人类的学术领域。在非西方世界的大学、研究所、文化机构、学术社团、出版社、学术期刊以及各种媒体中，由西方学术衍生出来的价值、思想、观念、规则占据着支配与控制的地位，西方学术的话语权力在当今世界各国的学术研究中一支独霸已是不争的事实。就算在非西方国家的现实事务中，其行为背后的最终理据仍是来源于西方学术，如所谓民主化中的全民公决来源于西方政治理论中的“社会契约说”，市场化中的资源最优配置来源于西方古典经济自由主义“看不见手”的理论，国际关系中大国通过强力平衡各国力量维持和平的外交政策来源于西方建立在基督教原罪思想上的“现实主义国际关系理论”，等等。此外，世界各国国内的许多争论冲突以及国际的许多争论冲突，虽然互不相让，但其背后的理据仍产生于西方的各种学术，最典型的是冷战时代社会主义国家与资本主义国家的许多争论冲突都产生于西方学术思想中社会主义与资本主义的争论冲突。冷战结束后，姓资姓社的意识形态冲突消失，但西方学术独霸世界的格局仍未消失，民主、自由、人权、发展等产生于西方学术的象征符号仍是支配世界的最强音，世界学术研究与讨论的基本规则仍产生于西方学术，所以福山所说的“历史的终结”实际上就是世界所有非西方学术话语权力的终结，即终结到西方民主自由的话语霸权上。总之，我们今天生活在一个西方学术话语称霸世界的时代，我们每个人不管愿不愿意，都成了按照西方学术价值进行思考与讲话的人。
    为什么西方的学术话语有这么大的力量称霸世界呢？除西方学术挟西方百年来军事、政治、经济、科技的强盛之势外，还因为西方将其学术中所体现的价值说成是排它的普遍真理，适用于所有的人类世界。这就使得非西方世界的人群在接受的西方学术思想时，认为自己不是在接受西方思想而是在接受人类普遍的真理。诚然，人类的学术思想都可能体现普遍真理，但在西方理性主义与基督教普世论的影响下，很自然地会认为西方学术思想代表了普遍真理。这样，西方学术便普遍化与人类化，而非西方学术则特殊化与民族化。其结果必然是西方学术中心化，非西方学术边缘化，最后导致非西方学术被西方学术排挤压迫，非西方学术的基本义理被西方学术颠覆解构，非西方学术的解释系统被西方学术驱逐取代。如今，人类非西方文明中的学术都丧失了话语权力从而最终丧失了话语权利，人类非西方学术领域都成了西方学术的殖民地，人类一个新的学术霸权与学术压迫时代已经来临。前面说过，西方在军事、政治、经济、科技的霸权是显性的硬性的，容易察觉，容易反抗，且容易成功，而西方学术的霸权则是隐性的软性的，不容易察觉，不容易反抗，且不容易成功。所以，人类要从西方学术霸权与学术压迫中解放出来并非易事，人类将会长期处在西方学术殖民与霸权的重压之中。
    在这种西方学术霸权与殖民的时代，中国传统的学术同样也遭受到西方学术的排挤压迫，中国学术的基本义理被颠覆解构，中国学术的解释系统被驱逐取代，中国传统的学术丧失了话语权力进而丧失了话语权利，中国的学人已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题，中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地。这就是一百年来中国学术的真实写照！这种西方学术霸权与学术殖民最突出的表现就是中国儒学自身的解释系统被解构，中国儒学不能按照自身的义理结构来解释自己与理解自己，只有按照西方学术的义理结构才能解释自己与理解自己，尽管可能是错误地解释自己与理解自己。这就是所谓西方学术是“语法”，中国儒学是“词汇”；西方学术是研究方法与规则，中国儒学是研究对象与材料。这一问题不解放，中国儒学将永远处于边缘化状态，将永远丧失解释与理解自身的权利，更谈不上解释与理解自身的权力。中国儒学不能解释与理解自身，又遑论解释与理解其它学术（包括西方学术）与世界。因此，今日中国儒学的当务之急就是打破西方学术一统天下的霸权状态，回归中国儒学自身的义理结构与解释系统，重获儒学的话语权利与话语权力，把儒学从西方学术的殖民地中解放出来，使儒学真正成为自己的主人。总之，今日中国儒学的当务之急就是以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界。一句话，就是以中国解释中国，收回中国儒学界一百年来在解释系统上的“治外法权”。
    二、中国儒学被西方学术解构与殖民的历史过程
    近代世界进入了一个受西方建立的“丛林规则”支配的社会达尔文主义时代，弱肉强食成了人类相处的所谓自然法则。在这一时代背景下，中国百年来内忧外患，处于西方帝国主义列强瓜分侵略的悲惨境地，救亡成了中国近现代史的最强音。在西方列强侵入中国时，“学术跟着军舰走”，西方学术也进入了中国。为了救亡图存，中国的知识分子除学习西方的“坚船利炮”与“声光化电”之学外，也开始大量学习西方的政治、法律、经济、伦理、宗教、哲学、历史等人文学术，开始用西方学术的眼光来看儒学，看中国，看世界。这样，中国的学术──儒学──就开始被西方学术解构与殖民，即中国人不再用儒学自身的解释系统解释儒学，解释中国，解释世界，而是用西方学术的解释系统解释儒学，解释中国，解释世界。中国儒学开始进入了被西方学术逐渐解构与殖民的过程，这种解构与殖民有许多表现形式，下面就其大者逐一论述。
    首先，中国儒学的解构与殖民开始于张之洞的“中体西用说”。按照儒学的义理结构与解释系统，“体”和“用”是不分的，有其“体”必有产生于此“体”的“用”，“用”不能离开其“体”而独立存在。故按儒学的义理结构用儒学的术语来说就是“体用一源”、“体用不二”、“明体达用”、“即用显体”，张之洞把“体”“用”分开，使“中体”不能致其“中用”，“西用”又不能显其“中体”，所以严复批评张之洞的“中体西用说”是“牛体不能马用”，这一批评无疑是正确的。张之洞把“体”“用”分开，使儒学所体现的“中体”挂空飘荡，不能在现实的“用”中具体落实，“中体”遂变成“无用之体”，即“中体”遂对中国近代以来的历史进程不再产生实际的影响（历史进程即“用”的领域），从而导致“西用”主宰了中国近代以来的历史进程。发展到现在，中国铺天盖地都是“西用”，而“中体”已经退出了中国近现代的历史舞台，中国现在已经成了一个“无中体的国家”。正因为张之洞把“体”“用”分开，导致“中体”退出了中国近现代的历史舞台，就为西方学术所蕴含的“西体”入主中国敞开了大门，有了趁虚而入的可乘之机。到现在，中国不仅“用”是西方的了，“体”也是西方的了，“西体”（不管是那种西方学术意义上的“西体”）也同“西用”一样主宰了中国近代以来的历史进程，中国现在成了一个世界上最独特的“西体西用”的国家。
    复次，张之洞把儒学中的另一对范畴“理”与“势”分开，按儒学的基本义理结构，“理”“势”是不能分开的，“理”是“势”的最高道德评判标准，“势”是“理”的具体评判对象；“理”永远不变高高在上评判“势”，“势”则不能离开“理”的评判而有其正当性。尽管“势”并不按照“理”的要求变化发展，但离开了“理”的“势”因其没有正当性自古以来一直是儒学依“理”批判的对象。儒学的理想是“以理转势”，就算做不到这一点，也必须“以理判势”，绝不能“舍理言势”，更不能“屈理就势”。然而，张之洞为了回应西方社会达尔文主义的挑战，在西方列强入侵瓜分中国时救亡图存，把“理”和“势”分开，舍“理”而言“势”。张之洞认为，面对西方列强入侵瓜分中国的“势”，没有办法讲“理”，因为建立在西方文化上的社会达尔文主义只懂“势”而不懂“理”。中国文化是君子文化，即讲“理”（讲道德）的文化，西方文化是小人文化，即讲“势”（讲霸力）的文化，君子面对小人只能讲“势”而不能讲“理”，所以中国就要学习西方社会达尔文主义的“势”（即西方坚船利炮等所谓“长技”）来对抗西方。张之洞虽然为了救亡不得已而以小人之“势”抗小人之“势”，但毕竟是“舍理言势”，把“理”“势”分开了。对张之洞本人而言，其心中固然有儒学的“理”，不承认西方的“势”，但由于“势”离开了“理”，不再接受“理”的评判，就为以后中国历史上出现的“屈理就势”甚至“以势僭理”打开了方便之门。这一趋势发展到严复与鲁迅，就直接把西方社会达尔文主义的“势”当作“理”了，在他们心中已经没有高于“势”评判“势”的“理”了，亦即“势即理”了。再发展到后来，中国“五四”后的革命知识分子又进一步把“阶级斗争”的“势”当作“理”了，“势”僭越“理”的位置成了主导中国历史进程的主人。然而，中国的知识分子没有想到，“理”一旦挺立不起，退出了评判“势”的历史舞台，“势”就会祸害人群，肆虐天下，而一部中国近代史就成了“理”隐退而“势”横行的历史，成了一部“势”摆脱“理”的评判羁束而猖獗的历史。到今天，中国与世界一样，只知道“势”而不知道“理”了，中国与世界都生活在一个“无理”的“势的世界”中。
    复次，在个人与国家的关系上，张之洞也将二者分开。按照儒学的基本义理结构，个人与国家是不能分开的，个人要服从“理”，服从道德，国家也要服从“理”，服从道德。儒学认为国家的基础是强力，可能会对社会和个人造成更大的伤害，所以国家与个人相比，就更应该服从“理”，服从道德。在儒学的经典中，特别是在《春秋经》中，所确立的基本原则都是国家必须服从“理”、服从道德。然而，张之洞认为，在西方社会达尔文主义肆虐的情况下，个人可以讲“理”讲道德，国家则不能讲“理”讲道德；个人可以做君子讲礼让，国家则不能做君子只能讲霸力；因为国家讲“理”讲道德做君子讲礼让就会灭亡。这样，个人与国家在道德上二分，使人类的普遍道德（善）不适用于国家领域，国家有国家自己独立的道德，那就是霸力（“势”），人类的普遍道德（善）只适用于个人领域。这种道德个人化的思想违背了儒学“国家必须服从道德”的根本精神。
    以上所述张之洞把“体用”、“理势”、“群己”（国家与个人）二分，违背了儒学的基本义理结构与解释系统，而这种“二分”正是中国儒学传统被西方学术解构与殖民的结果。“体用二分”，就是在西方强大的社会达尔文主义学理影响下认为“体”无用，只有“用”有用，因此强调功效的“用”而把道德的“体”挂空搁置，然而强调功效的“用”排斥道德的“体”正是西方社会达尔文主义的最大特色。社会达尔文主义认为社会国家存在的法则是弱肉强食残酷竞争的丛林法则，优胜劣汰适者生存就是人类历史的自然规律，这一法则和规律如同在动物世界一样，只论力量的大小而不存在道德的问题，即只论竞争的效用而不论道德的善恶，用儒学的术语来说，就是“体用二分”，只论“用”而不论“体”。张之洞正是在中国救亡的压力下接受了西方的社会达尔文主义，将儒学的“体用观”解构了（二分了），西方的学术（社会达尔文主义）开始在中国的学术（儒学）中殖民了。（在张之洞时代，“体用观”仍是儒学的一个范畴，被解构后表面上仍然采用“体用”的说法，但在内容上“体用观”的义理结构已经不是儒学原来的义理结构了，已是西方学术即社会达尔文主义的义理结构了，只是借儒学的话语形式来表达而已。又，学术解构的过程就是学术殖民的过程，这边的学术义理结构被破坏而丧失解释功能，那边的学术义理结构就随之入主取得了话语解释权。）
    张之洞之后，用西方学术对儒学进行进一步解构的是康有为。康有为在救亡的压力下发动戊戌变法，用儒学中的“春秋公羊学”作为变法的理论号召，用“孔子改制说”来从事政制改革。但是，在具体的改制方案上则力主中国实行西方的民主制度——君主立宪制，因为康有为认为中国的儒学传统中已具有民主政治的精神，在中国实行民主制度是理所当然，势所必然。（按儒学之理当然，依救亡之势必然。）这样，“孔子改制”就不是按照儒学“王道政治”的理想“孔子改王制”（“王道政治”在制度上的具体落实就是“王制”），而是在儒学外衣的掩饰下“孔子改西制”（民主制度就是“西制”）。康有为通过“孔子改西制”的变法理论与政治实践用西方的民主学说对儒学进行了解构，具体说来对“春秋公羊学”的“王道理想”进行了解构，这就为今后中国的政治思想彻底抛弃“王道理想”与中国儒学的完全殖民化铺平了道路。
    康有为之后，中国同样在救亡的压力下出现了广泛的立宪运动与影响深远的国民革命运动和新民主主义革命运动。立宪运动的指导思想是西方的宪政学说，此时中国的政制改革已直接诉诸西方的学术，已经不要孔子的（儒学的）象征符号了。国民革命则直接诉诸自由民权学说，新民主主义革命则直接诉诸社会主义学说，这两种学说都属于西方学术的范畴，在中国的学术文化中没有根基。至此以后，中国的社会政治运动与历史发展进程日益“西化”（“俄化”是“西化”的一个变种），中国日益丧失自己的文化自性与国性。到今天，中国不仅在“体”上是西方的，在“用”上也是西方的了！中国这种“西体西用”的局面就是儒学所说的“以夷变夏”，“西体西用”不仅标志着中国学术（儒学）被西方学术彻底解构，也标志着中国学术被西方学术完全殖民。也就是说，当今中国社会政治现实中“以夷变夏”的局面，其最深刻的原因，就是近百年来中国学术逐渐被“以夷变夏”所致。这是近百年来中国人救亡付出的最沉重的代价，也是中国历史上最大的一次学术文化的歧出与变质。如果按照亨廷顿的分类，土耳其在文明性质上尚属“无所适从的精神分裂回家”，那么中国在文明性质上就已经是“丧失文明自性的西化的国家”了，因为中华文明的核心——儒学——已经被西方学术彻底解构殖民了。
    除了上述在影响中国近现代历史进程的社会政治思想方面中国学术被西方学术解构殖民外，中国以“四部”为特征的传统“六艺之学”近代以来也逐渐被西方学术解构殖民。我们知道，在以“四部”为特征的传统“六艺之学”中，各“部”的地位是不平等的，“经”处于最高的学术地位而统摄各“部”，各“部”则必须担载实现“经”的价值。但是，西方学术进入中国后，情况就改变了。首先，西方学术通过“学术分科”解构了“四部六艺之学”。西方近代以来把人文方面的学术分为哲学、政治学、法律学、伦理学、历史学、宗教学、人类学、文艺学、美学等，并且每一学科的地位都是独立平等的。在这种“学术分科”的影响冲击下，中国的大学、政府研究所以及各种民间的学术机构都按照各别的“学术分科”来建立，相互既无高下也无统摄，导致在形式上统一的传统“四部六艺之学”被肢解了。这是因为传统的“四部六艺之学” 按照马一浮先生的说法是“四部源于六艺，诸子源于六艺、中国以及人类的一切学术均源于六艺”，“六艺之学”既包含了各种学术又相互统摄，现在各种学术则从相互统摄的关系中分解出去了，即一部分分解为哲学，一部分分解为政治学，一部分分解为法律学、一部分分解为伦理学、一部分分解为历史学，等等，统一的中国“六艺之学”遂不复存在，这就是所谓传统的“四部六艺之学”被肢解。此外，在分解出来的每一学科的具体内容上中国学术也被西方学术解构殖民，具体表现为用各种西方学术的义理结构与解释系统理解并解释从中国学术中分解出来的某一部分内容，如用西方哲学的义理结构与解释系统理解并解释所谓的中国哲学，用西方政治学（自由民主理论与社会主义理论）的义理结构与解释系统理解并解释儒家的政治思想，用西方伦理学的义理结构与解释系统理解并解释儒家的道德学说，用西方历史学的义理结构与解释系统理解并解释儒学中的经学，用西方宗教学与人类学的义理结构与解释系统理解并解释儒学中的礼学，等等。这样，西方学术的义理结构与解释系统就上升成了所谓“语法”，中国学术就下降成了所谓“词汇”；西方学术就变成了理解与解释中国学术的标准与理据，中国学术就成为被西方学术任意理解与解释的对象与材料。在这种情况下，中国人不能按照中国学术自身的义理结构与解释系统来理解与解释中国学术，更谈不上按照中国学术自身的义理结构与解释系统来理解与解释西方与世界了。中国学术先丧失了理解与解释自身的能力，最后被剥夺了理解与解释自身与世界的资格；也就是说，中国学术先丧失了理解与解释自身的权力，最后被剥夺了理解与解释自身与世界的权利。这就是所谓中国学术在形式上被西方“学术分科”解构殖民后，又在每一学科的具体内容上被西方学术解构殖民了。
    三、中国儒学被西方学术解构殖民的具体表现
    中国儒学被西方学术解构殖民，具体表现在每个学术分科上，本文仅从几个方面略加分析。
    （一）在哲学方面中国儒学被解构殖民——在近现代以来，中国人不断用各种西方流行的哲学理解并解释儒学，可以说有一个什么样的西方哲学流派，就可能有一个什么样的中国儒学流派，儒学逐渐丧失了自我理解与自我解释的能力，一部近现代儒学史可以说就是一部被西方哲学不断解释并且不断丧失自身义理结构与解释系统的历史。举其大端，如康有为用自由主义哲学的普遍人类公理解释儒学（解释其实就是理解），梁漱溟用伯格森生命哲学解释儒学，胡适用杜威实用主义哲学解释儒学，冯友兰用新实在论哲学解释儒学，中国的马列主义者如侯外庐等用唯物主义哲学与启蒙哲学解释儒学，牟宗三用黑格尔哲学与康德哲学解释儒学，李泽厚用哲学人类学与唯物主义哲学解释儒学，罗光则用托马斯·阿奎那经院哲学解释儒学，现在又有学者用存在哲学与后现代哲学解释儒学，西方哲学对儒学的解释可谓林林总总，不一而足。在这种情形下，中国不能形成一个建立在儒学自身义理结构与解释系统上的独立的儒学流派，就算比较纯粹的熊十力与马一浮，也要用“援佛入儒”的方式与比附时学（西学）的方式来解释儒学。然而，中国人解释儒学实际上是在解释西方哲学，是在证明西方哲学义理结构与解释系统的正确性与有效性，儒学在所谓主流的中国哲学界已经被西方哲学解构殖民了。（牟宗三先生说不懂康德就不懂孔子，说康德哲学是支撑儒学的钢骨，这些话最典型地说明了中国儒学已被西方哲学解构并殖民。）
    （二）在政治学方面中国儒学被解构殖民——近百年来，中国人在西方政治学术思想的影响下，不管是认同儒学还是反对儒学，都在西方政治学说中寻找自己的理据，都是按照西方政治学说的义理结构与解释系统来理解儒学并解释儒学。比如，认同儒学的人认为儒学中有自由主义的资源、有民主思想的资源、有人权观念的资源、有社会主义的资源、有反抗专制的资源，有市场经济的资源，所以要提倡儒学弘扬儒学，而反对儒学的人则认为儒学中缺乏上述自由主义、民主思想、人权观念等资源，所以要排斥儒学否定儒学。从近代以来中国学术思想界的显学自由民主思潮、社会主义思潮与新儒家思潮来看，虽然三家互相批评攻击，但都是以西方文化作为中国政治的发展方向，即都把民主作为中国政治的必由之路。虽然三家理解的民主有不同，如有所谓资本主义民主与社会主义民主之分；民主的来源有不同，如认为可由西方输入或由儒学开出，但都是按照西方自由民主的义理结构与解释系统来理解解释儒学，儒学在政治思想上不能按自身的义理结构与解释系统来理解解释自己。在这种情况下，儒学最重要的“王道政治”思想被民主思想解构了，历来以政治思想见长的儒学在政治思想的领域完全成了西方学术的殖民地。（如林毓生先生在解释“传统的创造性转化”时，认为儒学建立在“仁”上的“性善论”可以创造性地转化为人权的基础，因为西方人权的基础产生于基督教人人具有神性的思想，而儒学建立在“礼”上的“王道政治”则不可以创造性地转化为西方的民主政治，因为民主政治植根于现代性而“王道政治”在现代性中没有根基。可见，林先生完全是把西方政治理念作为最基本的义理结构与解释系统来理解儒学与解释儒学，是最典型地在政治思想上用西方学术来解构儒学，对儒学进行殖民化的理解与解释。所以，林先生所谓“传统的创造性转化”，实际上是“传统的现代性转化”，其实质则是“传统的西方性转化”。）
    （三）在伦理学方面中国儒学被解构殖民——儒学在本质上是道德之学，儒学的道德之学用传统的儒学术语来说就是儒学中的“心性之学”，在儒学传统中又叫“身心性命之学”，“安身立命之学”。这种“心性之学”的特征是重个体生命的真修实悟、重具体境况中当下直接的见道证真、重通过“工夫”把握道德的形上本体，所以儒学的道德之学可以说就是体证超越形上价值的生命道德实践之学。但是，百年来中国大学和研究所中的教授学者，都用西方伦理学的方法讲授儒学、研究儒学、解释儒学、理解儒学，把儒学的道德之学即“心性之学”变成了一种关于道德概念的知识系统与伦理观念的思辨体系，并且只从世俗形下的领域来研究儒家道德，儒学活生生的超越的生命道德实践之学被西方世俗的概念伦理学解构了，不复存在了。西方伦理学对儒学“心性之学”的解构最突出的就是对“心性工夫”的解构，我们知道在西方伦理学中没有道德上的“工夫”问题，因为西方伦理学本身的特征就是知识的研究与概念的思辨，而儒学的道德之学最重要的则是“工夫”问题。这是因为儒学的道德实践性格决定了不经过道德实践的“工夫”就不能达到或者说实现超越的道德本体，但在西方伦理学对儒学的研究解释中，因其没有“工夫”问题而消解了儒学最重要的“工夫”问题，儒学遂变成了西方伦理学的一个类型，即变成了关于儒家道德的知识系统与思辨体系。这样，儒学固有的实践特质在儒学研究与解释中消失了，在儒学所涉及的道德领域中占主导地位的是西方伦理学的义理结构与解释系统，中国现在在儒家道德的研究中存在的都是西方的伦理学。正是在这个意义上，我们说儒学的道德之学被西方伦理学解构殖民了。
    （四）在历史学方面中国儒学被解构殖民——在中国的学术传统中，史学是儒学的一个分支，因为司马迁开创的史学传统是效法孔子作《春秋》而建立，即按照马一浮先生“四部”出于《六艺》的说法史学出于经学，而经学则是儒学最重要的基础。由于中国史学出于儒学（经学），中国的史学就不只是记载历史事实，而是在记载历史事实中通过褒贬进退的史书笔法来对历史事件与人物进行是非善恶的评判与成败得失的记录，从而将事实评判与道德评判综合起来，对历史进行事实评判与道德评判，为后世的政治统治与社会治理提供事实上与道德上的经验教训。这就是陈寅恪总结的中国史学的精神是“明史实，供借鉴”，而不只是所谓发现历史的真实。但是，西方历史学进入中国后，影响了中国的史学研究，解构了中国传统的史学，因为西方历史学或者是为了发现历史的真实，在历史研究中排斥道德的因素，为历史而历史，反对历史为现实提供道德借鉴；或者是为了在历史研究中发现客观的历史理性或者历史发展规律，为虚无飘渺的乌托邦政治运动提供理性的合法性证明。这两种西方历史学研究的倾向，都与中国史学“明史实，供借鉴”的精神相背离，而中国近现代以来史学研究的主流如古史辨派与历史唯物主义派就最典型地代表了西方历史学研究的这两种倾向。遗憾的是，近现代以来在中国的大学历史系与研究所中占主导地位的就是这两个受西方史学影响的流派（陈寅恪也许是一个影响很小的例外）。从这个意义上可以说，中国史学已经在整体上被西方史学解构殖民了，以“二十四史”为代表的中国史学传统在今日的中国已经不复存在了。古人说“亡国先亡史”，中国的史已经亡了（被西方史学解构殖民了），现在的中国人已经不能按照中国史学的义理结构和解释系统读懂中国自己的历史了，现在的中国人只能按照西方史学的义理结构和解释系统来读中国史，结果读到的是被曲解被丑化的中国史，如中国是亚细亚生产方式的社会、中国是长期停滞的封建社会、中国是没有自由人权的专制社会、中国是神权政权合一的极权社会，中国是超稳定结构的社会，中国是经济文化道德落后的社会，等等，一个按照中国史学所理解的历史上真实的中国现在已经无从知晓了。徐复观先生与牟宗三先生曾经感叹现代中国的史学中不会再出“儒林传”人物了，这既是对现代中国知识分子的严厉批评，也是对中国史学被西方史学解构殖民的沉痛叹息。
    （五）在宗教学方面中国儒学被解构殖民——儒家是不是宗教？儒学是不是宗教学说？在中国古代的儒学探讨中不存在这一问题，传统的儒学都是按照自身的义理结构与解释系统来理解自己、解释自己，不需要按照另外的义理结构与解释系统来理解自己、解释自己。但是，近现代以来，西学东渐，西方的宗教学术思想进入中国，儒家是不是宗教、儒学是不是宗教学说才成了聚讼纷纭的问题。争论者莫衷一是，有的认为儒家是宗教、儒学是宗教学说，有的认为儒家不是宗教、儒学不是宗教学说，但不管各方争论多么激烈，各方所依据的标准，即所凭借的义理结构与解释系统都是西方的宗教学术思想，实质上各方的争论都是西方学术中关于宗教的标准在争论，中国儒家和儒学只是作为证明西方某一宗教标准正确的材料而已。比如，有人认为儒家是宗教、儒学是宗教学说，是因为儒学中有所谓“终极关怀”，而“终极关怀”正是西方存在主义神学解释宗教的标准；又有人认为儒家不是宗教、儒学不是宗教学说，因为儒家的信仰体系中缺乏超越的精神，儒学中没有来自上帝彼岸世界的“终极关怀”，评判的标准仍是基督教的神学体系；又比如，有人认为儒家是宗教、儒学是宗教学说，是因为儒家的信仰体系中有人格神、有经典、有仪式、有教主、有信众、有教士阶层，这种对宗教的理解仍是以基督教为标准；又有人认为儒家不是宗教、儒学不是宗教学说，因为儒家的信仰体系中没有完全意义上的人格神信仰和独立于国家的教会组织，评判的标准仍然是基督教；再如，有人从人类学角度认为儒家是宗教，因为儒家重仪式；有人从宗教学的角度认为儒家不是宗教，因为儒家不讲灵魂不死，没有来世追求。总之，不管争论的结论是什么，争论的依据都来自西方学术中的宗教标准，中国人都是按照西方宗教的义理结构与解释系统来理解儒家是不是宗教，儒学是不是宗教学说。这样，在所谓宗教方面，儒学不能自己定位自己，不能自己解释自己，也被西方学术解构殖民了。
    （六）中国儒家经学被西方学术解构殖民——以上为了言说方便，从西方的学术分科上简略地分析了西方学术对中国儒学的解构与殖民。然而，西方学术对中国儒学的解构与殖民破坏性最大后果最严重的是对中国经学的解构与殖民，而经学又不能纳入西方的学术分科，故须单列出来进行论述。我们知道，在西方学术对中国儒学的解构与殖民过程中，首当其冲的是经学。前面已言，中国一切学术均出于“六艺”，“六艺”就是“六经”，故中国的一切学术都出于经学，西方学术进入中国后首先遇到的当然就是经学了。然而，经学与西方学术不同，是一个浑全的整体，囊括了不同的学科，但又不是具体的学术分科，因为“经”假借不同的学科来体现“常道”“常理”，所以“经”就不是产生于历史事实的学术分科，而是古人所说的“托事明义”的“义藏理窟”；也那是说，经学就是荀子所说的“在天地之间者毕也”的博大精深的圣人之学，是马一浮先生所说的“盈天地之间，聚万物之理，尽自心义理大全”的“六艺之学”，所以经学是一个在形式和内容上都不可分割的统一整体。
    此外，经学还有一套自己独特的解释系统或者说解经系统，用经学的术语来说就是家法或师法，不通过这套独特的解经系统我们就无法进入经学的义理结构，也就无法读懂经学，比如我们不懂今文经学家法，我们就读不懂汉代的经学。所以，“五经”文本的存在，并不是构成经学的根本要件，独特的解经系统的存在才是经学的根本要件。在中国的经学史上，凡讲到经学，大多讲的是经学的解释系统或者说解经系统，文本上的差异往往体现的是解释系统或解经系统的差异。由此我们可以说，解释系统或解经系统是经学的生命线，解释系统或解经系统的破坏与消亡，即意味着经学的破坏与消亡。
    然而，近代以来西方学术进入中国与经学遭遇后，经学受到了猛烈的冲击与巨大的破坏，这主要表现在两个方面：一是作为经学特征的形式和内容完整统一浑全博大的“六艺之学”体系被完全解构，二是作为经学义理结构的解经学系统或者说解释学系统被彻底殖民。先论第一个问题。经学是一个完整的“六艺之学”体系，但是，西方学术侵入经学以后，按照西方学术独立分科的形态对经学进行了分解，即把完整浑全的“六艺之学”分属独立不同的所谓现代学科。比如，把《诗经》分属文学或民谣学，把《书经》分属历史学或文献学、考古学，把《礼》（“三礼”）分属人类学、民俗学、政治学或行政学（如《周官经》），把《易经》分属哲学，把《春秋经》分属历史学中的断代史学，又把《论语》分属伦理学，等等。这样，一个完整浑全的“六艺之学”体系就被西方的学术分科解构了，在中国大学的教学系统与人文学术研究中已经没有“经学”这一学科设置与研究机构了，完整的“经学”体系在中国消失了。第二个问题更严重，因为虽然完整的“经学”体系消失，但作为“经学”载体的文本还存在，永远也不会消失，并且近现代以来也有不少中国学人以“经学”为对象研究“经学”，如顾颉刚、郭沫若、范文澜、周予同等，但是由于中国儒学的义理结构与解释系统被解构，具体在“经学”研究中“家法”“师法”被解构，即独立的儒家解经学系统被解构，就算“经”的文本存在，中国学人已经读不懂“经”了，非但读不懂“经”，在读“经”的过程中只能是误读或歪曲。如顾颉刚把《春秋》当作断代史来读，把《书经》当作历史文献来读，怎么能够了理“春秋新王义法”与“二帝三王心法”呢？郭沫若把《诗经》当作中国古代社会的史料来读，除了“发现”三代是奴隶社会外，怎么能够了理孔子删诗的深意与文王周公教化的盛德呢？闻一多则把《诗经》当作情歌民谣来读，等孔子为乡村民间搜集民歌俚曲的野叟，又怎么能够了理孔子“删述六经垂宪万世”的伟大呢？更有甚者，范文澜为制造革命舆论而研究经学，周予同为揭示经学狰狞的面目而研究经学，顾颉刚为侦破经学的高超骗术而研究经学，胡适为打倒经学的独尊地位而研究经学，凡此种种，不一而足。在这种中国经学解经系统被彻底抛弃的情况下，中国的经学研究者怎么能够知道中国经学中所体现的“常道”“常理”和孔子作经的“微言大义”呢？正是在这一意义上，中国经学的解释系统完全被西方学术分科的解释系统改变了，即被西方历史学、政治学、文学、哲学、文献学、民俗学等学科的解释系统侵占了，中国经学解经系统中固有的“家法”“师法”被西方学术的“家法”“师法”取代了，所以我们说中国近代以来作为中国经学义理结构的解经学系统或者说解释学系统被西方学术彻底殖民了，我们完全丧失了中国经学自己独立自主的义理结构与解释系统了。
    另外，中国近代以来在学术上有“国学”一说，“国学”是相对于“西学”而言，是近现代中国学人反抗“西学”对中国学术解构殖民而争取中国学术话语权利的一次努力，是有学术自尊的中国学人对中国学术自性的自我觉醒与学术身份的自我认同。然就“国学”的形式和内容而言，并无独特新颖之处，只是标明“国”字这一中国特性与“西”学抗衡而已。但是，在近代以来中国学术被西方学术解构殖民的大背景下，“国学”研究虽欲与“西学”抗衡，然不自觉地也是在援用西学的义理结构与解释系统来研究“国学”，“国学”在近代的中国徒有反抗“西学”之名而无解释“中学”之实，这不能不说是一件遗憾之事。其实，“国学”就是以“四部”为形式特征、以“经学”为学术本源、以“理学”为义理核心、以“子”“史”“集”为辅翼流裔的“六艺之学”。因中国学术中已有此“六艺学”之名，按理本不应再另立一“国学”之名，如古代中国有儒学、孔学、经学、圣学、理学、子学、史学之名而无“国学”之名。但是，现在中国文化的处境已与古代不同，中国文化现在出现了有史以来最严重最广泛最深刻的一次文化歧出与文化变质，表现在学术上就是“西学”独霸中国的学术领域，中国的学术领域被西方学术彻底解构而完全殖民。在这种“以夷变夏”“学绝道丧”的情况下，保存“国学”一名有与“西学”抗争维护中国学术自性与学术尊严的作用，也有争取中国学术独立自主从“西学”殖民压迫下解放出来的作用。所以“国学”一词在今天的中国仍有其积极的正面价值，在当今中国的学术研究中仍须保留。不过，我们应当记住，“国学”始终是中国学术被西方学术排挤后边缘化的产物，是中国学术百年来受屈辱而抗争的表现，“国学”的直接诉求只是指向中国学术自我身份的认同，（即在学术上我是我而不是你），而不像古代占统治地位的中国学术其直接诉求是中国文化的义理价值，表现出来的名称则带有强烈鲜明的儒家价值色彩，如儒学、孔学、经学、圣学、理学等。所以，哪一天“国学”一名在中国消失，哪一天就是中国学术的回归与解放，即回到中国传统学术的称谓，从“西学”的压迫下得到解放。对“国学”一名也适用《春秋》”“实与而文不与”的“书法”，我们期待“文不与”这一天的到来。
    以上从六个方面论述了中国儒学被西方学术解构殖民的具体表现，其直接后果就是中国学术上的“以夷变夏”、“学绝道丧”，那么，怎么办呢？唯一的办法就是在中国学术中“解构解构者”与“驱逐殖民者”，具体说来就是回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国、以中国解释西方、中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究中的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。要做到这些，就引出了下一个问题：回归中国儒学的解释系统解释中国与世界。
    四、回归中国儒学的解释系统解释中国与世界
    中国人百年来都是按照西方学术的义理结构与解释系统解释中国与世界，中国人在心灵深处已经被西方学术殖民了。一个中国学人，尽管未留过洋，不懂外语，但其思考事物的逻辑、理解世界的规则、评判历史的标准、指导人生的价值以及研究学术的规范、评价学问的体系，都是建立在西方学术上。因此，回归中国儒学的解释系统解释中国与世界，就是把思考事物的逻辑、理解世界的规则、评判历史的标准、指导人生的价值以及研究学术的规范、评价学问的体系都建立在儒学的义理结构与解释系统上，用儒学的义理结构与解释系统来理解并解释中国与世界。由于中国儒学的义理结构与解释系统与西方学术的义理结构与解释系统不同，二者所看到的历史图景与世界图景就会不同，所得出的结论与对治的方法也会不同。这些不同正显示出中国儒学义理结构与解释系统相对于西方学术义理结构与解释系统的独特优胜之处。本人近年来的学术努力正是力图回归中国儒学的义理结构与解释系统，并用中国儒学的义理结构与解释系统来解释中国与世界。本人在这一努力中有一些心得体会，在此仅举几个本人印象最深的例子来说明回归中国儒学的义理结构与解释系统的意义与重要性。
    （一）用儒学的义理结构与解释系统解释中国近代史——中国近代史是一部被西方各种学术解释的历史，有用社会达尔文主义来解释，有用社会进步论来解释，有用历史唯物论来解释。通过这些解释，解构了中国儒学解释历史所固有的义理结构与解释系统，即解构了前面所说的“体用论”、“理势论”和“群己论”，改变了中国人评判历史的标准与理解世界的图像。具体说来就是“体用二分”、“理势二分”和“群己二分”，最后“执用弃体”、“以势僭理”以及在道德评判上“去群重已”。然而，按照西方社会达尔文主义、社会进步论和历史唯物论对中国近代史的解释，中国近代史就是一部合理的历史，即是一部合“物竞天择”之理、社会进步之理与历史发展之理的历史。但是，按照中国儒学固有的义理结构与解释系统来解释中国近代史，则是另一番图像——中国近代史是一部不合理的历史，即是一部不合天理、不合人理、不合物理、不合事理、不合历史文化之理的历史，亦即是一部只有“用”而无“体”的历史，只讲“势”而不讲“理”的历史，只承认个人道德而不承认国家道德的历史，因而中国的近代史是一部不道德的历史。同样，按照中国儒学固有的义理结构与解释系统来解释中国近代史，我们就会发现，中国近代史上的“清流派”是一个非常有价值的纯正的学术流派，因为“清流派”在西方社会达尔文主义猖獗的时代坚守中国文化的道德理想不动摇，坚持用尧舜孔孟之道即儒学的义理结构与解释系统来评判西方学术与解释中国与世界，即坚持“明体达用”、“以理判势”、“群己”都必须服从道德的儒家“圣人义法”，在一个只讲霸力的时代高举“王道理想”的旗帜，为今后中国人恢复“王道记忆”保住了儒学活的生命之源与根本精神。然而，按照西方学术的义理结构与解释系统，即按照社会达尔文主义、社会进步论和历史唯物论对中国近代史的解释，“清流派”则是一个落后的反动的迂腐的守旧的逆历史潮流而动的顽固派，“清流派”企图在浩浩荡荡的世界潮流面前，即在社会达尔主义规则与历史发展规律的“用”与“势”面前保守落后的封建道德，只是螳臂当车不自量力，必定会被历史前进的车轮所碾碎。由此可见，按照中国儒学的义理结构与解释系统解释中国近代史与按照西方学术的义理结构与解释系统解释中国近代史有多么大的不同，而只有按照中国儒学的义理结构与解释系统解释中国近代史才能用中国文化的价值理念来理解中国近代的历史事件，才能得到中国近代历史的真实，才不会把一部不道德的中国近代史看成一部合理的按照历史规律发展的走向进步的历史。
    （二）用儒学的义理结构与解释系统解释民主——按照西方学术的义理结构与解释系统，即按照西方自由民主的学理体系，民主原则是迄今为止人类政治生活中最好的原则，民主制度是迄今为止人类政治生活中最好的制度，美国学者福山在《历史的终结》一书中就表达了这样的看法，这也是百年来中国知识分子的普遍共识。但是，这只是西方学术义理结构与解释系统视野下的图景，按照中国儒学的义理结构与解释系统则不如此，即民主原则并非是人类政治生活中最好的原则，民主制度也并非是人类政治生活中最好的制度。何以见得呢？我们知道，民主政治的根本在于政治权力的合法性问题，民主政治通过“主权在民”的学说或者说“人民同意”的学说来解决政治权力的合法性问题。因此，民主政治的合法性是建立在一重合法性——“民意合法性”——基础之上的，并且“民意合法性”排斥神圣合法性与历史合法性而“一重独大”，导致了民主政治极端世俗化、平面化、庸俗化、现世化、私欲化、非历史化与非生态化的弊病。然而，在民主政治的义理结构与解释系统中看不到这些弊病，看到的反而是民主政治的优越处，即民主原则是人类政治最好的原则，民主制度是人类政治制度中最好的制度。但是，按照儒学“王道政治”关于合法性的义理结构与解释系统来看，民主政治则存在着很大的问题。我们知道，“王道政治”的核心就是政治权力的三重合法性并存制衡，即天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。一个政权要同时具有三重合法性才完全合法，少一重合法性就意味着这一政权在执政的正当理由上要打许多折扣，人们对统治权威就不会全心会意地服从，其统治的能力就会下降。因此，“王道政治”用中国政治术语来说就是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。因此，我们用“王道政治”的义理结构与解释系统看到的不仅是与民主政治不同的政治，并且是在合法性上比民主政治更周全更完善的政治，因而也是比民主政治更优胜更可欲的政治。（详细论述请看我的有关文章）
    （三）用儒学的义理结构与解释系统解释当今世界的国际关系——按照西方的国际关系学说与地缘政治学说，当今世界的国际关系属于正常。因为西方特别是美国主流的国际关系学说是所谓的“国际关系现实主义学说”，这种学说认为在国家领域不能讲道德，只能讲实力，并且国际间的和平取决于力量的平衡。因此，一个超级大国运用超级实力去维持世界和平是必须的，也是正当的。如果没有一个拥有超级实力的国家维持国际和平，世界会更乱。正是因为这一理由，一个拥有超级实力的超级大国去追求世界霸权是合理的，是有正当理由的，因而这个超级大国去按地缘政治学的原则在全世界谋取自己的权力和利益也是合理的，控制石油资源与发展高科技武器同样也是合理的。西方的政治家、外交家、战略家从不怀疑这套国际关系学说与地缘政治学说有问题，而是相信这套学说是放之四海而皆准的普遍真理。环顾当今世界，确实几乎所有的国家都接受了这套西方的国际关系学说与地缘政治学说，并认为这套西方学说所揭示的是不言自明的必须接受的公理。然而，这只是用西方学术（国际关系学与地缘政治学）的义理结构与解释系统解释国际关系时所看到的图景，若用中国儒学的义理结构与解释系统解释国际关系，看到的则是另外一种不合理的图景。我们知道，儒学在解释国际关系时用的是“霸道”与“王道”这一对范畴，这一对范畴可以说就是儒学解释国际关系的义理结构与解释标准。在儒学看来，“霸道”任力不任德，“王道”任德不任力；“霸道”以力服人，是人“力不赡”不得已才被迫服从，“王道”则是以德服人，是人心悦诚服地自愿服从。因此，“霸道”不能建立合理的国际关系，只有“王道”才能建立合理的国际关系；“霸道”建立的和平只能是短暂的和平，“王道”建立的和平才可能是长久的和平。在当今世界，我们用儒学的这种义理结构和解释系统去解释国际关系，我们才发现当今世界的国际关系是一种“霸道”的国际关系，即是一种建立在霸力基础上的不合理不道德不正常的国际关系，而不像西方国际关系学和地缘政治学所说的那样是合理的正常的国际关系。同时，我们还可以发现西方所谓的国际关系学和地缘政治学是一种不合理有问题的学说，其学理并不像当今国际关系学者所认为的那样是国际关系研究中不言自明的公理，而儒学所揭示的“王道”才是国际关系研究中不言自明的公理。此外，西方国际关系学说受基督教末世论影响，认为人类的希望是“历史之外的希望”，即上帝之国来临时人类才有希望，因而人类历史中没有“向上一几”，所以在历史中只能接受恶的力量的支配，具体到国际关系中只能接受“实力原则”的支配，即只能实行“霸道”不能实现“王道”。然而，儒学没有来世末日的希望，追求的是“历史中的希望”，故儒学相信人类历史中有“向上一几”，具体到国际关系中可以用“王道”去克服“霸道”，人类历史中有实现“王道”的可能。由此可见，用儒学的义理结构与解释系统解释当今世界的国际关系，不仅可以看到当今世界国际关系的不合理不道德不正常，可以看到西方国际关系的显学在学理上有问题而误导世界，还可以看到儒学的“王道理想”能够给当今陷入死局的国际关系带来希望。
    （四）用儒学“实与文不与”的“书法”解释中国现代化的历史与现实——西方学术的思维方式大多是理性的直线思维方式，其特征是非此即彼，二元对待，表现在对历史与现实的解释上往往从一个极端走向另一个极端。比如，中世纪以神为本位，近现代以人为本位；中世纪政治合法性在神，近现代政治合法性在人；在对待历史与现实的看法上，要就是冷酷无情的权力现实主义，要就是热烈浪漫的道德理想主义；二者往往偏朝一端，不能统一综合。而儒学的思维方式不是非此即彼、二元对待的理性直线思维方式，而是辨证综合的多层次立体思维方式，具体表现为“实与文不与”的“书法”体现出来的“中和智慧”。根据这一“中和智慧”，价值是有高低层次之分的，而同一个历史事件，在某一层次上是合理的，其另一层次上又是不合理的；也就是说，同一历史事件，在现实层次上是合理的，但在理想层次上则是不合理的。比如春秋时的“霸道”，在“上无天子下无方伯”政治无道失序的情况下能维持一个相对稳定的秩序，减轻生民的痛苦，所以在现实层次上“霸道”是合理的，但是相对于“王道”而言，“霸道”则不合理，因为“霸道”任力不任德，违背了“王道”任德不任力的要求，所以“霸道”要受到“王道”的批评，“王道”才真正代表理想。所以，《春秋》对“霸道”采用“实与文不与”的“书法”，实与“霸道”文不与“霸道”，对“霸道”既承认又批评，即根据现实承认“霸道”（实与），根据理想批评“霸道”（文不与）。这样，儒学的“中和智慧”把矛盾冲突之物统一在一个辨证综合的历史观法中，使现实与理想既有区别又能统一；即既不因现实的合理性否定理想，又不因理想的高扬否定现实的合理性。用这种“中和智慧”来看中国现代化的历史，既“实与”又“文不与”，即根据当时中国面临西方列强瓜分侵略的现实，承认中国现代化的合理性，因为现代化就是追求富强，富强就不会挨打；但根据中国文化的道德理想，现代化追求的富强是一种霸力，属于“霸道”的层次，不符合中国的“王道理想”，所以按照“王道理想”不承认现代化“霸道”的性质。总之，按照儒学的“中和智慧”既承认中国现代化反抗西方“霸道”的底线公正的合理性，又高举人类普遍的道德理想不动摇地批评“霸道”，这样将现实与理想在一个独特的“观法”中统一起来，体现了儒学独特的思维方法。
    此外，儒学的义理结构与解释系统还有很多地方与西方学术的义理结构与解释系统不同，这些不同的义理结构与解释系统都体现出了儒学思维方式与价值内容的特色。比如，儒学强调“一统中的多元”，强调“各正性命保合太和”，强调“圣俗不二贯通三才”，强调“德主刑辅无讼去刑”，强调“法天而治燮理阴阳”，强调“历史未济良知希望”，等等。按照这些义理结构与解释系统不仅可以看到西方义理结构与解释系统所看不到的图景，而且提供的学理解释与解决方案也优胜于西方学术。何以见得呢？我们知道，西方学术在中世纪神圣价值一元独大独统，而由此激起近现代的反动又强调价值多元，但价值多元的后果必然导致价值相对主义，最后必然导致价值虚无主义，哈贝马斯所谓人类各个学术领域的价值不能理解沟通，尼采公言上帝已死就是这一情况的真实写照。然而按照儒学“一统中多元”的义理结构与解释系统，价值既可以是一统的，又同时可以是多元的，按照“一统中多元”的义理价值来建构世界是可能的，这样可以避免神圣价值一元独大独统否定其它价值，又可以避免价值相对主义的“诸神大战”带来价值虚无主义的可怕后果，儒学义理结构与解释系统的优胜处于此可见。复次，现代西方学术鼓吹全球一体化，其实全球一体化就是全球西方化，其实质就是韦伯说的铁板一块的理性化。而按照儒学的义理结构与解释系统，全球一体化只能是消灭特殊性的“齐一”，而不能在保存特殊性的同时达到“合同”，即不能实现《易经》所说的“各正性命保合太和”。儒学的理想是“太和”“大同”，“太和”“大同”是尊重保存特殊性前提下的同一，而不是由理性主宰支配的铁板一块的一体化，由此可见儒学义理结构与解释系统相对于西方学术的优胜性。复次，西方学术在中世纪神圣性一统独大，近代以来激起反动又日益世俗化，从一个极端走向另一个极端，遂致使现代性的世界成了一个韦伯说的“除魅”的世界，即没有神圣性的世界。而儒学的义理结构与解释系统主张“圣俗不二贯通三才”，即主张圣神性与世俗性合一，将天的超越价值与人的现实价值综合起来，在学术的层面提出了“中和之魅”的思想，这一儒学的义理结构与解释系统自然也优胜于西方学术神圣性一统独大或极端世俗化的义理结构与解释系统。复次，“德主刑辅无讼去刑”的义理结构与解释系统可以对治西方“法治”思想忽视道德的弊病，“法天而治燮理阴阳” 的义理结构与解释系统可以对治西方政治思想只重人的利益而不重生态价值的弊病，“历史未济良知希望” 的义理结构与解释系统可以对治西方历史思想“无向上一几”的弊病，诸如此类，不一不足。儒学优胜于西方学术的义理结构与解释系统还有很多，在此仅简单提及，其余可以推知。
    总之，从以上简单举例可以看到，回到中国儒学的义理结构与解释系统来解释西学、解释中国、解释世界会看到在西学义理结构与解释系统下看不到的图景，并且可以解决因西学义理结构与解释系统解释而产生的学术弊病。这样，不仅在义理结构与解释系统上回到了中国学术的自性特质，满足了中国学术自我身份认同的要求，还为当今世界因西学造成的问题提供了一个可能的解决方案，为当今人类解决各种危机提供了另一种文明中的更优选择。这就是当今中国回归儒学的义理结构与解释系统解释中国、解释西方、解释世界的意义所在，也是重建被西学解构殖民的中国学术的紧迫要求。 
    结　语 
    当今中国学术的最大问题就是重建被西方学术解构殖民了的中国儒学，而要重建中国儒学就必须首先回归儒学的义理结构与解释系统，然后再用儒学的义理结构与解释系统去解释中国、解释西方、解释世界，当然最重要是去解释西方学术本身。只有这样，中国学术才能从西方学术的解构中回归重构，才能从西方学术的殖民中独立解放，因而中国学术才可能复兴再盛，人类问题的解决才可能有另外一种文明中的参照与选择。当然，这不是一件容易之事。由于中国学术被西方学术解构殖民已有百年之久，其被改变的程度之深范围之广为中国有史以来所未有，再加上西方学术挟持着西方政治、经济、科技、军事的霸权而形成一种学术的霸权，主宰着世界的学术研究与人类思想，掌握着西方媒体的话语权力，因而要摆脱西方学术的义理结构与解释系统回归中国儒学的义理结构与解释系统其难度可想而知，而要改变西方不合理的义理结构与解释系统更是难上加难。这也许需要中国知识分子好几代人长期而艰苦的努力。然而，虽然今天仍然是西学独霸中国独霸天下，但中国的知识分子已经开始了学术觉醒，已经在争取学术的独立，已经试图以中国解释中国，已经意识到回归中国学术义理结构与解释系统的意义与重要性。因此，在今后重建中国学术的义理结构与解释系统不是不可能的，重建具有中国文化自性特质中国学术不是不可能的。这是当今中国知识分子的学术使命，也是当今中国学术的努力方向，同时也是笔者的期望所在。
    二零零四年十二月十七日于深圳莲花山畔复性居
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