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整理者按：2004年10月24日晚，《原道》辑刊编委会同人杜吹剑、周与沉和王达三，拜访了来京参加学术会议的阳明精舍山长蒋庆先生，向蒋庆先生请教了读经、甲申文化宣言、汉服、儒教、儒学以及中国文化复兴等一系列问题，访谈内容现由杜吹剑据录音整理出以飨读者。 原：您选编的以儒家经典为内容的《中华文化经典基础教育诵本》在今年出版后，立即在学术界和社会上引发了一场“蒋庆读经运动”的大争论，批评者很多，支持者也甚众，您对此有所意料吗？ 蒋：这确实出乎我的意料之外。读经运动最先不是我发起的，是牟宗三先生的弟子王财贵先生发起的。现在有人说读经运动是蒋庆发起的，不属实，我只不过是为已经开展了十多年的儿童读经运动选编了一套教材。当然，这套教材代表了我对儿童读经的态度和看法，那就是儿童读经必须读儒家经典。这个或许就是引发争议的主要原因吧。薛涌的批评，引发了网络上的讨论，我也注意到了。按理说,一个民族去重视自己的经典，去诵读自己的经典，应该是很正常的事，不应该引起轩然大波。可是，我们中国自近代以来，读自己经典的传统断了一百多年，突然间有人出来提倡，引发起争议也就不奇怪了。有人从教育方法这个技术的层面来批评，我认为王财贵先生已经回答得非常多、非常好了，有兴趣的人可以去看，不用我多说。更多的人是从读经的内容即价值的层面来批评的，这是引起关注的主要原因。儒家在这一百多年来被边缘化了，港台新儒家的活动只限于学院内，只是少数人的学术话题，社会的公共话题与儒家无关了。那一百年来我们中国社会的公共话题是什么呢？是西方传来的各种思想、主义。我提倡儿童诵读儒家经典能够成为一个公共话题，是因为儒家经典体现的是与西方各种流行思想和主义不同的价值内容，而现在的中国人对儒家经典中体现的这套价值内容已经很陌生了，很多中国人的心灵已经被西方文化殖民了，一百多年来的中国人已经不会按照自己的文化思考问题了，所以中国人才对提倡儿童读经这么敏感。这次儿童读经问题引起这么大的争议，我认为具有某种象征意义，即意味着儒家文化边缘化沉寂一百多年之后又开始成为一个公共话题，持各种思想、主义的人现在不能不正面回应这一问题。大家关心儒家文化引发的问题，虽然有不少的批评甚至误解，但这对儒家文化的复兴来说应该是件好事，因为一种文化的生命力正在于这种文化能够成为公共话题，儒家文化现在成了公共话题，证明儒家文化现在重新复活了生命力，结束了一百年来的边缘化无语状态。这次因读经引起的争论，不只是情绪性的反对或支持者的表态，而有学理的论述、深入的分析以及中庸的态度，这也和现在中国人开始对中国文化正面反思、开始追求中国文化复兴的大环境有关。你试想，如果在半个世纪前提倡读经，如孔教会的活动，会有人理睬你吗？现在，冷战结束了，随着意识形态对立的消失，文化的意义开始突显，这也是中国文化复兴的一个契机。可惜，近代以来中国的自由主义者、社会主义者一直有着对儒家妖魔化的传统，他们把儒家描述为专制帝王的帮凶，宣扬儒家是自由、民主、人权、进步的不可思议的极端反对者，到今天，还有不少中国的自由主义者持有这种看法。不过，很好的一个现象是，现在有一批年轻的“中道自由主义者”开始以正常的心态来认识中国的文化传统，来承认儒学的价值。 原：很多人把您所倡导的儿童读经和民国初期的“尊孔读经”相联系了。 蒋：这是误解。儒家从古至今都具有批判精神，都是对现实政治持批判态度的。但是，因为儒家是“入世法”，注定要进入政治才能改变政治，因而才能在现世的历史现实中实现自己治国平天下的道德理想，所以，儒家也并不是对现实政治持绝对的反抗态度或不合作态度。儒家对现实政治的批评反抗不是盲目的，而是有条件的。如果一个政权违背了“天道性理”，儒家当然要批评反抗；反之，如果一个政权愿意遵循“天道性理”，儒家就应该支持，就应该积极进入政治体制去影响它、转化它。儒家对现实政治有反抗也有支持，但要看在什么意义上的反抗和支持。中国历史上的儒家大儒，基本上都是持“从道不从君”的态度来从事政治的。现在，很多人还是对儒学不了解，一看到有人提倡读经尤其是读儒家经典，就很敏感，就会联想到是在为专制政权服务，马上就反对。这完全是误解！这不是对我的误解，而是对儒家文化的误解。儒家文化并不像他们认为的那样必然是为专制政权服务的，或者基本性格就是专制的。当然，现在倡导“儿童读经”与民国初年的“尊孔读经”有很大的不同，现在的“儿童读经”是中国文化复兴的基础性工作，是振兴中华文化的开始，是一百年来中国人抛弃自身文化觉悟后向自身文化的回归，是中国从西方文化殖民地的重压下解放出来的第一步，而民国初年的“尊孔读经”则是扭曲阉割儒家文化为独裁者与军阀的利益服务，或者说为专制权力服务，不具有中国文化复兴的意义，二者不可同日而语。 原：那您为什么自始至终在因您而起的这场争论中没有发言？ 蒋：我觉得没有什么话好说，并且认为不应该有这么大的争论。批评我的人，我不知道他们知不知道，在他们推崇的西方自由民主国家中，儿童也是读经的啊。我最近发现，德国、奥地利的中小学开有宗教课，俄罗斯教育部则以行政命令方式要求中小学开设宗教课，因为人手不够，还从美国请了义工来帮忙。他们的这个宗教课可不是我们大学里《宗教学通论》之类的课，而是读经，当然读的是西方的宗教经典。 原：在这次读经争论中以“中道自由主义”自居的秋风、刘海波、王怡等人为你积极辩护，传统文化阵营中的人倒没怎么说话，很有意思。 蒋：我没想到支持读经的人多是来自自由主义阵营的学者，我感到很诧异，因为中国一百年来的自由主义传统都是反儒学的。当然，传统文化阵营或儒学阵营公开表态的人不多，我觉得也很正常，因为大家觉得中国儿童读中国文化经典是天经地义的事，没有什么好争论的，这并不存在多少学理上的问题。我认为中国的自由主义者开始对中国的文化传统正面肯定与接受，是一件好事。这次中国的自由主义者在读经问题上的表态，很具有象征意义━━这在上个世纪二、三十年代可是不可想象的啊！而且，这些年轻的“中道自由主义者”不仅仅限于表态，还有很多的学理分析，是很理性的态度，这也值得肯定。当然，他们接受的是哈耶克的自由主义理论，很重视传统价值，既然他们是中国的自由主义者，总不能去寻找西方的传统吧？从哈耶克学说的角度出发，他们不得不正视儒家传统。虽然他们不是从儒学出发来重视传统，但这个转变还是很大的，我相信他们是真诚的，他们是想为自由主义寻求本土文化的资源。中国的自由主义一百多年来对儒学一直是敌视的、歧视的，有了这个转变，是应该鼓励的，应该引导他们对儒学有更深入的了解与认识。但是，对于哈耶克学派我们要有正确的理解，哈耶克认为保守主义是对社会前进的一种审慎态度，没有实质内容，而我们认为的保守主义是有实质内容的。 原：秋风他们虽然归宗哈耶克学派，但秋风认为“一个自由主义者应该是一个保守主义者”。 蒋：哈耶克不是保守主义者，而是古典自由主义者。西方自伯克以后，就没有出现过真正意义上的保守主义。真正的保守主义强调宗教价值与政治不分离，政治是实现宗教价值的一个重要领域或手段。西方的自由主义在政教分离以后，强调宗教与政治的两分，不承认宗教对政治具有优先意义。这个问题我在评刘军宁《保守主义》一书所写的《柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克》①那篇文章中已经讲得很清楚了，但很多人还是不承认保守主义是独立于自由主义之外的具有实质内容的思想理论，还是说伯克是自由主义，这种自由主义企图一统天下的霸道解释使我感到很奇怪。西方现在之所以没有真正意义上的保守主义，是因为西方的现代性已经完成了，而自由主义就是西方现代性在政治上最突出的表现，自由主义建构了一套自圆其说的霸道解释系统，一切政治现象都要纳入自由主义理论框架中去解释才显得合理，才能被人们理解。现在的中国可不像西方是现代性已经完成的社会，我们的社会还在变化中，传统性还在隐隐约约地起作用，我们不可能像西方那样一切政治现象都要纳入现代性（自由主义）的理论框架中去解释才能理解，我们离传统性不远，我们心灵中还有强烈的传统意识与传统记忆，因而实质性的传统价值还保存在我们心中成为我们思考政治问题的参照点。当然，不管是“中道自由主义”还是古典自由主义，都不可能是伯克意义上的保守主义，他们的主导价值仍是自由主义，他们肯定中国传统是把中国传统作为自由主义的“支援价值”，而不能以中国文化为本位把中国传统作为中国政治的“主导价值”，他们的共同之处还是要把中国传统纳入到自由主义的理论体系中去解释。他们认为要建立一个良好的自由社会，必须重视道德。在中国，道德是由儒家文化提供的，所以他们认为儒家文化对建设自由社会具有“支援价值”。从这个意义上来说，儒学和自由主义就严格区分开来了。儒家认为，在中国，自由主义只是中国文化的一种“支援价值”，儒学才是中国文化的“主导价值”。在对徐复观先生的评价上，就可以看出儒家与自由主义者的区别。自由主义者认为徐复观先生是“儒家自由主义”，这是不对的。难道徐复观先生反抗了专制极权就成了自由主义？儒家就不反抗专制极权了？儒家是徐复观先生的价值认同与生命归宿，是徐先生心中的“主导价值”。徐复观先生临终之际，对自己的学生说：“我一生最大的心愿就是到曲阜孔庙，给孔子磕头行礼，可惜现在这个心愿不能实现了，你们以后一定要回到大陆曲阜孔庙代我向孔子磕个头行个礼”。这哪里是自由主义啊！徐复观先生临终之际为什么想不到去西方向洛克、密尔行礼呢？所以，徐复观先生的生命型态首先是中国的儒家，其次才是儒家内部的一个类型，即“自由主义儒家”，而不是“儒家自由主义”。 原：自由主义儒家？ 蒋：对，可以这么说。儒家的性格博大丰富，内部可以发展出不同的类型来，比如自由主义儒家，保守主义儒家，康德主义儒家，黑格尔主义儒家等等，这些都是可能的，也是正常的。自由主义传入中国后，儒家人物以开放的心态将其作为一个良好资源来利用，充分吸收它的正面价值，以丰富儒家思想的义理内涵，以充实中国文化的价值系统，最终以证成、完善儒学。我们认为儒学和自由主义有着很多重合的内容，这是我们和一些自由主义者不同的地方，他们认为儒学与自由主义是绝对对立的，我们不这样认为。但我们也很清楚，我们是在中国建设中国文化，必须以中国文化为本位为主导，不能舍己从人，这是我们不能回避并且不可选择的事实。有了这个前提，我们才会以我为主来选择西方文化中于我有用的正面价值，来充实完善中国文化。不然，我们以西方文化为“主导价值”发展出来的文化就不是中国文化，而是西方文化的一个变种罢了。因为这一原因，“儒家自由主义”不管怎样发展，自由主义仍然是“主导价值”，儒家只是“支援价值”，“儒家自由主义”只是西方众多自由主义在中国的一个特殊类型而已，仍然属于西方文化的范畴。其实，以“儒家自由主义”称呼徐复观先生不恰当，但用来称呼“中道自由主义”则较恰当，因为“中道自由主义”是认同儒家部分价值的自由主义，或者说是尊重中国儒学传统的自由主义。可惜“中道自由主义”仍然是自由主义，仍然是以西方文化为“主导价值”，仍然是一百年来“以西方解释中国”的传统的继续。当然，如果“中道自由主义”能更上一层，从“儒家自由主义”变为“自由主义儒家”，则是“鲁一变至于道”，这无疑是中国文化之福。目前，“中道自由主义”仍停留在“齐一变至于鲁”的阶段，虽然承认中国文化的“鲁”与不承认中国文化的“齐”相比，确实要好多了，值得肯定与鼓励，但仍然不是最完满的境界，我们期待中国的“中道自由主义”达到最完满的境界。 原：根据我的切身体会和观察，一般的普通老百姓尤其是年轻父母，都倾向于让自己的小孩读经，倒是一些知识分子反对读经。 蒋：这就是中国知识分子一百多年来接受西方的“启蒙精神”造成的另一种愚昧，即“知性的愚昧”。西方所谓的“启蒙”，就是要让每个人独立地自主地运用自己的理性去自由地进行选择。可是，小孩子有独立自主的理性吗？有自由选择的能力吗？没有！什么叫作“蒙”？依《易经·程传》对《蒙卦》的解释，“蒙”是“物之稚”者，朱子《本义》解释为“幼稚而蒙昧”者，“童蒙”是《程传》所言“未发而资于人者”。因此，要对“童蒙”的“幼稚蒙昧”状态进行“发蒙”（开发蒙昧），才能使“童蒙”明理而“致亨”，而“发蒙”之道，就是用圣贤教化使“童蒙”“养正育德”，这就叫“作圣之功”。圣贤教化的最基本手段就是让“童蒙”诵读圣贤经典，这就是程子所说的“利以贞正”，朱子所说的“养教正当”。用今天的话来说，“蒙”就是小孩子内心是一张白纸，什么都不明白，没有善恶是非的观念，这才叫“蒙昧”，要使“蒙昧”变为“开明”，就需要圣贤经典教育来启发。所以，不是接受圣贤经典教育明事理为蒙昧，而是不接受圣贤经典教育心中一片空白为蒙昧，批评儿童读经的人恰恰把“蒙昧”的含义颠倒了：接受圣贤经典教育为“蒙昧”，不接受圣贤经典教育心中一片空白反倒成了“启蒙”。这真有点让人不可思议。当然，对成人而言，尊重理性选择没错，但也要看到理性的有限性或者说“理性不及”。老百姓为什么能接受儿童读经而有些知识分子不能接受？就是因为有些知识分子自以为自己有知识，自以为自己是“已经启蒙了的人”，自以为世间的一切都必须通过自己理性的独立判断才接受，不承认世间有先于自己理性的权威，不自觉地存在着一种“知性的傲慢”，所以不承认圣贤经典的先在权威性而反对儿童读经（因为儿童读经必须承认圣贤经典的先在权威性，圣贤有教化儿童乃至众人的先天权利与先在资格）。一般老百姓则没有这一问题，他们谦虚，自认为自己蒙昧不知圣贤义理，自认为圣贤经典是不容怀疑的先在权威，只有接受圣贤经典的教化才能使自己以及儿童得到中国文化的启蒙，所以他们很自然地接受了儿童读经。关键的原因是他们心中没有某些知识分子那种“知性的傲慢”。这个问题实际上是如何对待圣贤的问题。经典就是圣贤义理价值所固定下来的文本。如果你认为你与圣贤是平等的，不承认圣贤经典的权威，当然你就不会尊重经典，更不会诵读经典。现在的人动不动就跟圣贤争平等，这种“大我慢”的启蒙心态必须克服。所以，现代的中国人必须超越这种“五四”以来病态的“启蒙精神”，用伯克所说的“成见”来矫正“理性”的偏颇，使“成见”（权威）与理性（自主）达到一种综合平衡。其实，我们并不反对建立在有限理性上的适度的启蒙，我们反对的是“理性的傲慢”否定合理的传统权威。在中国，非常吊诡的是，“五四启蒙精神”变成了对理性的盲目崇拜与迷信，不容对理性有任何批评置疑，“启蒙精神”于是走向了自己的反面，变成了“理性拜物教”，这还叫什么“启蒙”呢？这不是成了一种新的“理性的蒙昧”吗（蒙昧就是有所蔽而不知事理之全）？所以，我们今天的任务就是要克服“五四启蒙精神”的异化，用中国传统的圣贤经典来对“五四启蒙”进行“中国文化的再启蒙”。 原：今年，由许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙发起，众多学者签名，发表了一个《甲申文化宣言》。您对这个宣言怎么看？ 蒋：这个宣言对我没有震动，因为它旗帜不鲜明，立场不坚定，既没有凸现中国文化的理想，也没有为中国文化的发展指明方向。既然是宣言，就不是学者个人的研究论文，而是中国知识分子（士大夫）代表中国向世界发表对文化问题的总看法。可是，它不仅没有向人们说明中国文化的独特价值、意义和目标，而且还把西方文化的价值、目标普世化，以之作为中国文化发展的方向和内容，并且使用西方的一些文化符号来表明自己的立场，这哪里有中国文化的特色呢？它既没有为中国文化的发展提出一个方向，也没有回答现在的中国应该如何解决被西方文化一百多年“殖民”这个最大、最紧迫的问题。中国文化的现状是“礼崩乐坏，学绝道丧”，是“以夷变夏，不绝如线”，遭遇到6500年来最全面最深刻的危机，但是，我从这个宣言中看不出他们对中国文化的危机感。中国文化现在到了最危险的时候，需要我们旗帜鲜明地表明立场，积极抢救，而不是四平八稳地表态。 原：可是，有人把这个宣言与1935年的十教授宣言和1958年新儒家宣言相提并论，认为是近代以来第三个中国文化宣言。 蒋：这个宣言内容上不如前两个宣言，意义上更是不可比。就拿1958年新儒家宣言来说，它是在西方世界不了解、不理解甚至歪曲中国文化的背景下，向全世界表明中国文化的立场与价值，说明我们中国文化是什么，中国文化与西方文化的区别在哪里，以及如何回应西方文化的挑战。这就有一种强烈的危机感在里面，也是一种中国文化身份的自我确认。今年的这个宣言我看不出这种中国文化的强烈危机感，也看不出中国文化身份的自我确认。 原：有批评者认为这个宣言有官方背景，所以不值得重视。 蒋：有没有官方背景并不重要，重要的是要看这个宣言的实质内容。凡是官方支持的就反对，凡是民间拥护的就支持，这是一种狭隘僵化的立场，不足为训，我们不能用这种非此即彼二元对立的态度来看这个问题。官方如果能认同中国文化的价值，能够实质性地接受中国文化，官方与民间又有什么区别？中国文化的性质是积极入世的，它肯定要进入权力体制用其道德理想转化政治，不可能永远在政治之外挂空飘荡。孔子“有道则仕，无道则隐”的话表明不能把官方与民间截然对立。比如说，孔子、董仲舒、朱熹和王阳明，你说他们是官方的还是民间的？既是官方的也是民间的。如果官方承认并接受儒家价值，儒家当然应该进入体制去改变体制；如果官方不承认不接受儒家价值，儒家当然就要离开体制，采取政治不合作的态度。这不是什么问题。如果只从是否有官方背景这个角度来批评某种文化活动，是一种狭隘僵化的看法。不能因为官方承认并接受了儒学，你就认为儒学是为官方统治服务的。话又说回来，为官方统治服务是不是就一定是坏事？儒学在古代是“王官学”，“王官学”就是要确立政治的基本指导原则，即确立公羊家所说的“治世义法”，用现在的话说叫“宪法性原则”，用“王官学”指导政治就是用儒家理想规范、转化、提升政治，使政治能体现“天道性理”的价值。因此，儒家的入世性格决定，儒家就是要进入官方体制改变不合理的、有缺陷的、不道德的政治。政治领域充满了权力争夺和道德腐败，非常可怕，你如果不用道德理想去改变它，它就会更可怕，就会变为人间鬼域。如果儒家把官方与民间截然对立开来，害怕进入政治，自绝于政治，那儒家的政治理想就会挂空，儒学就会被彻底虚无化。这不符合儒家“以道转世”的性格，我们应当反省与克服。 原：现在有人忧虑官方对传统文化、孔子、儒学只是一种利用，很多地方政府甚至只是出于经济利益考虑，借传统文化搞政绩工程、面子工程。 蒋：这种情况确实存在，所以我们必须出来正言劝告各级政府，不要以为文化只具有他们认为的政绩价值与经济价值，而是具有更深厚的文化价值。各级政府如果要真诚地、实质性地扶植传统文化，就必须对民间弘扬儒学和中国文化的活动与团体给予大力支持，这才是最有意义的。而且，这种支持必须是不带任何条件的。 原：我发现您一直穿中式对襟装。在今年国庆节期间，有个叫汉网的网站搞了一次恢复“汉服”的活动，他们所提倡的“汉服”可不是您穿的这种，他们认为您穿的这种服装不是“汉服”，而是“满服”、“胡服”，他们要恢复明代服装作为今天汉族的正装，并将此与民族复兴相关联，有人甚至认为今天还应该继续反蒙排满。您能不能从一个儒者的角度来谈谈这一现象？ 蒋：我也注意到了汉网的朋友们搞的这次活动。他们的这种活动有某种合理性，他们的文化情怀和民族情感令人感动，可以理解，但在某些做法上不可否认存在着问题。衣冠确实具有文化的象征意义，文化亡而衣冠亡。在世界民族之林中，保持衣冠这样一种文化象征，很有必要，最起码能从服饰的象征意义上让人感到某种文化还存在。从我自身来说吧，我为什么一直坚持穿中式服装？就是因为十多年前，在一本《东方哲学会议论文集》中看到与会学者的一幅合影照片，东方各民族的学者都装自己的民族服装，如日本、印度、马来西亚、印度尼西亚的学者都装自己的民族服装，手里还拿着自己民族的文化经典，而我们与会的两位中国人却装着西装，手里没有拿自己民族的文化经典。看到这张照片后，对我的剌激很大，我们这个民族的文化衰亡到连自己的文化象征都没有了！从此以后，在讨论学问、参加会议等比较正规的场合，我就开始穿我自认为的“国服”，就是现在你们看到的我穿的这种中式对襟衣服，我是想通过这一服装来证明中国文化还没有死亡，其在衣冠上的象征意义还存在。一个民族，在文化上必须要有自己象征性的东西，现在一些年轻朋友想通过民族服装来体现中国文化，来表达民族情感，这在中国文化衰亡的今天是可以理解的，是值得敬重的。现在，我们中国的“国服”没有了，你们看看电视上报纸上中国的领导人，西装穿得比西方领导人还整齐。至于中国的“国服”应该以何种服装为样式，这是一个值得国人深入讨论的问题。其实，我穿对襟服装也常受到一些人的置疑，认为我穿的不是“国服”，而是“胡服”。我自己当然很清楚，我穿的这个服装是满族服装变化而来的，清代以前中国人的服装不是这个样子。满人在未入主中原时确实是“胡”，但满人入主中原后，接受了中国文化，用中国文化来治理中国，满人就成了中国人，满人的服装就成了中国人的服装，即成了“国服”。我们今天难道能说满人不是中国人吗？曾经在历史上发生过的恩怨，那是没有办法的事，是历史悲剧，就是在汉族内部也经常发生这样的悲剧啊！在过了三百多年以后，我们对这些历史恩怨应该淡忘，在中华民族内部应该相互宽容，而不要去翻历史旧帐，不要再去斤斤计较过去的事情。我们很多人，尤其是近代以来的中国知识分子，习惯于从理性、法理的角度思考问题，而不习惯从历史、文化的角度思考问题，缺乏深远的历史感与博大的文化意识，在看待历史文化问题时容易从偏枯的学理与激烈的情绪出发，这应该克服。一个政权的合法性，除具有神圣、法理的合法性外，还具有历史文化的合法性，这种历史文化的合法性是在长期而复杂的历史中形成的，是一个历史的事实，我们无法否认。伯克所说的“因长期拥有而取得的统治权利”就是这个意思。满清政权在初建时确实欠缺合法性，但在以后的历史中则逐渐获得了合法性，满清政权就因此成了中国政权，而不是满人政权。我们想一想，中国清朝二百六十年的历史可以因为是满人当政一笔勾销吗？你说这一段时间不是中国，那是什么？那个时候我们和外国人打交道，人家也认为我们是中国啊！所以，元与清都是中国，一些人继续反蒙排满是不应该的。我们必须承认历史文化赋予元与满的合法性，应该看到历史上民族大融合给今天的中国带来的正面意义，不应该长期陷溺于历史的伤痛不能自拔。我们应该从中华民族的整体利益、长远利益和中国文化的价值要求来思考问题，不应该具有狭隘的种族主义倾向，这就是《春秋》“夷夏之辨”的根本含义。 原：您在十多年前就以儒家自居，大力宣扬公羊学，最近，您又力倡“政治儒学”、“王道政治”。正因为如此，别人称呼您为“文化保守主义”、“复古主义”乃至“儒家原教旨主义”，您觉得哪种称呼合适？ 蒋：我注意到陈明和你们《原道》都不讳言自己属于“文化保守主义”阵营，而别人也认为我是“文化保守主义者”。但是，按照现在一般学人对“文化保守主义”的理解，我则不属于“文化保守主义”。因为现在一般学人所理解的“文化保守主义”是分裂的保守主义，特别是把文化与政治分离，形成所谓“文化上的保守主义，政治上的自由主义”。这种“文化保守主义”是残缺的保守主义，不完整的保守主义，实际上不能成为真正的“文化保守主义”。我们知道，政治是文化最根本的内容，涉及到一个民族的宗教信仰、社会习俗与制度安排，不可能在政治上不保守而在文化上保守，即不可能离开政治上的保守主义而有文化上的保守主义。因此，如果“文化保守主义”一词可以成立的话，那一定包含着“政治保守主义”。甚至我们可以说，“文化保守主义”就主要表现为“政治保守主义”。但现在一般人认为的“文化保守主义”，淡化乃至掏空了政治这一保守主义最重要的内涵，使保守主义的诉求空泛不实，没有具体的内容。这实际上是抽象的肯定，具体的否定，即抽象肯定文化的义理价值，具体否定文化的政治内涵。从这个意义上来说，如果在文化上是保守主义，在政治上是自由主义或者其它什么主义，就不是真正的保守主义。从张之洞、康有为开始，这种“文化保守政治不保守”的分裂就开始了，也带来了不好的结果，即政治上的西化或“文化歧出”，如康有为讲“孔子改制”结果改成了西方的君主立宪民主制，港台新儒家讲儒家的“新外王”讲成了西方的民主政治。因此，我认为“文化保守主义”必须包含政治、法律、道德、教育、宗教等具体内容，“文化保守主义”在政治、法律、道德、教育、宗教等具体内容上都应该是保守的，没有离开这些具体内容的所谓“文化保守主义”。如果从这个意义上来理解“文化保守主义”的话，我接受“文化保守主义”这个称呼，但必须加上几个定语，即这种“文化保守主义”是整全的、一以贯之的、有具体内容的“文化保守主义”。 至于“复古主义”，那要看是在什么意义上的“复古”。如果是董仲舒所说的“复古更化”意义上的“复古”，我接受。这个“复古”是什么意思？是恢复古圣人之道，即恢复尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王阳明以来一脉相承的古圣人之道，用古圣人之道来治理国家，而不是要死板地恢复古代社会的所有东西，更不是像有些人所说的那样“奇思妙想”地要想复辟古代帝制。 至于“儒家原教旨主义”，有人把“原教旨主义”翻译为“基要主义”，即“基本教义”的意思。因此，“原教旨主义”本身并不是一个贬义词，是西方妖魔化伊斯兰对西方的反抗而把“原教旨主义”变成了一个贬义词。其实，“原教旨主义”就是坚持一种文化、宗教的根本原则、基本价值和基本教义不动摇的意思，如果从这个意义上来理解“原教旨主义”，“原教旨主义”没有错，一个民族坚持其文化的根本价值不动摇哪里有错？从这个意义上来说，别人称呼我为“儒家原教旨主义”我不反对。一个民族要保存自己文化的根本价值与独特自性天经地义，完全正确。当然，如果从妖魔化伊斯兰教的角度来理解“原教旨主义”，把“原教旨主义”理解为不可思议地用极端的方式来反抗、拒斥所有的现代文明，我当然就不接受这个称呼了。 原：你从“政治儒学”的角度对港台新儒家的“心性儒学”进行了批评，有人就认为你是当代大陆新儒家，或者说是已经浮出水面的大陆新儒学的代表人物之一，是这样的吗？ 蒋：说我是大陆新儒家，也可以，但不是“港台新儒家”意义上的新儒家，因为“港台新儒家”这个称号一般都是特指熊十力、牟宗三一系的现代儒家学派。当然，从我的思想历程来看，我是从“港台新儒家”出来的。我对“港台新儒家”的前辈学者一直保持着敬意，只是觉得他们的学理有问题，才提出了批评，我主要是不满意“港台新儒家”对“外王”问题的解决，即在政治上以西方文化作为中国文化的发展方向。以现在的台湾为例，“港台新儒家”的“外王”问题实际上已经解决了。可是，这一解决是个吊诡，是最反对中国儒家文化的民进党解决了“港台新儒家”追求的 “外王”民主问题。现在台湾的民主出现了很多弊病，要搞全民公投使台湾脱离中国，这也许是“港台新儒家”当初追求民主时所料未及的。“港台新儒家”在政治层面没有继承儒家的政治理想与文化方向，仍然沿着中国一百年来“文化歧出”的道路以完全拥抱西方文化的方式来解决中国政治文化重建的问题。我曾经说过，在台湾，民主与科学都是由反中国以及反中国文化的人所代表的：民主的代表是民进党，科学的代表是李远哲。这种吊诡的现象表明了“港台新儒家”“新外王”政治解决方案的失败。鉴于此，大陆新儒家必须另外寻找一条符合中国文化的中国政治发展之路，这应该是大陆新儒家与“港台新儒家”的区别所在。现在，大陆的儒学群体已经开始浮现，尤其是有一批年轻人开始自觉地认同儒家价值，比如你们《原道》同人和“儒学联合论坛”上的一些朋友，开始思考儒家文化在未来的复兴与发展问题。虽然这一势头还不大，但却充满着生命活力，是未来中国文化复兴的希望所在。 原：我发现在《以善致善》一书的作者简介中，把您介绍为“儒学家”？ 蒋：这是盛洪先生写的。（笑）你说我是哲学家吗？是史学家吗？是法学家吗？都不是。可能是他觉得不好归类吧，就说我是“儒学家”。这个问题说明了在现代西方学术分科体系下研究、发展儒学的困境。儒学是活生生的生命体验之学，不能把儒学当成外在知识去学习，也不能把儒学当成概念体系去理解。儒学不是用来言说思辨的，而是要用个体生命去体认、去践履的。儒学不是现在西方式学术分科以后的学问，即不是哲学，不是史学，不是政治学，不是法学，不是伦理学，不是教育学，等等，而是涵盖所有这些西方学术分科的学问，也就是马一浮先生所说的作为一切学术之源的“六艺之学”。在现代西方知识学形态和学术分科体系下来研究儒学，就不能得到儒学之真与儒学之全，就会把儒学当成无生命的死物，当成与自我生命和国族生命无关的学问。因此，要真正理解儒学，就必须回到中国自身的学术传统，即回到“六艺之学”的学术传统。 原：什么是儒，儒学是什么，这在古代不成问题，在今天倒成了一个问题。您写过一篇《我所理解的儒学》，对儒学是什么进行了回答。那么在今天，您认为儒者应该是一种什么样的人格形态？ 蒋：现代的儒者与古代的儒者没有本质上的区别。什么是儒者？认同儒家的价值来作为自己安身立命的根本，按照儒家的社会政治理想与文化抱负来解决时代面临的问题，就是儒者。儒者的生命形态是内圣外王打通的，儒者要修已安人、成己成物；在心性上要上达天德，在事功上要博施广济，所以儒者的生命形态是很高的，是很难达到的。我认为自己离一个儒者的标准还有很大的距离，但我心向往之，愿意不断努力按照儒者的标准要求自己。在今天，儒学已经崩溃式微，中国已经成了西方文化的殖民地，在西方哲学概念形上学的影响下（通过港台新儒家），儒家生命存在的“工夫学”已经不复存在，或者说已经被西方概念形上学解构。在这种情况下，要做一个儒者确实非常困难。但是，我从不怀疑儒者的标准是今天的中国人应该追求的人格标准，是我们的生命意义与存在价值之所在。 原：近些年，尤其是今年，出现了一些文化现象，如官方公祭黄帝陵、孔庙，学者、人大代表和政协委员呼吁把一些传统节日定为法定节假日，也呼吁把教师节改为孔子诞辰日，当然，还有人认为应该成立儒教。你对诸如此类的现象怎么看？ 蒋：完全支持，早就应该这样了！我同意康晓光先生的看法，应该把儒教重新定为国教，因为在历史上儒教本身就是国教。儒教作为国教包括三个系统：一、教义系统，即经学与广义的儒学教育系统；二、意识形态系统，即解决政权合法性的王官学系统；三、社会系统，即包括节日、习俗、仪式、祠堂、民间信仰等在内的礼乐系统。儒教的功能在于提供中国人的个体生命意义与价值、赋予政治权力以超越神圣的合法性与历史文化的合法性、安顿国族生命与中国社会使其和谐富庶又充满意义而长治久安。现在有人一想到国教就马上想到精神专制，其实并不是这样。西方的很多民主国家都有国教。西方民主国家的国教大致有三种：一、显性国教，宪法明确规定某一宗教为国教，如挪威、芬兰宪法规定路德宗是国教，希腊宪法规定东正教是国教；二、隐性国教，宪法表面上规定禁止建立国教，实际上整个国家与社会的立国思想与指导原则都产生于某一宗教，如美国整个国家与社会的立国思想与指导原则都产生基督新教；三、半显半隐性国教，虽然宪法未明文规定某一宗教是国教，但由于历史的原因某一宗教被民众和国家奉为实际上的国教，如圣公会就是英国历史上形成的实际的国教。了解了上述情况，你能说这些有国教的国家是专制国家吗？显然不能这样说。国教并不必然导致专制，真正导致专制的恰恰是那些否定宗教没有国教的世俗极权国家。从当今世界上的国家来看，任何国家都有一个主流文化起到国教的作用，来为这个国家提供主流信仰与主流价值，起到安顿人心与稳定社会的作用。在古代，儒教的国教作用是自发的，是通过民间教化、礼乐，以及士大夫对政治的参与与转化而实现的，士大夫实际上担负了西方宗教教士的功能。近代以来，因为中国文化崩溃了，儒教不可能再自发发生作用了，所以现在需要借鉴其它一些宗教的形式来重建儒教。只有重建了儒教，并且定儒教为国教，儒家价值才能有一个强有力的组织载体，这一组织载体（儒教）才能担负起中国文化复兴的重任。. 原：中国文化的复兴，您认为现在做什么最重要？ 蒋：现在重建儒教最重要。从儒教的三个系统来看，首先是恢复然后重建儒教的解经系统，因为一百多年来，中国文化遭到的最大摧残是中国文化经典的崩溃，而中国文化经典崩溃的要害是中国儒家经典的解经系统被西方文化解构了，或者说改变了。虽然中国儒家经典在文字文本的意义上永远不会被消灭，永远会存在，但由于丧失了中国儒家经典的解经系统，即丧失了中国文化固有的解释系统，有经典文本存在但我们现在却读不懂了！所以，恢复重建儒教的解经系统是中国文化复兴的当务之急，因为儒家经典是重建儒教的前提条件，没有儒家解经系统的重建，就不会有儒教的重建；没有儒教的重建，也就不会有中国文化的复兴。其次，从政治层面来说，重建儒家的“王官学”解决中国政治权力一百年来的“合法性缺位”也是当务之急，因为一百年来中国知识分子在解决中国政治发展问题上出现了“文化歧出”，即以西方文化作为中国文化的发展方向来解决中国的政治发展问题。百年来的显学，无论是自由主义、社会主义还是港台新儒家，都把西方文化作为中国政治的发展方向，都是“文化歧出”，而这种“文化歧出”的政治解决方案不能解决中国百年来“合法性缺位”这一政治秩序重建最根本的问题。解决百年来中国政治“合法性缺位”这一问题的紧迫性与重要性要向现在中国的知识分子讲清楚，要在现在的中国知识分子中达成解决中国政治的“合法性共识”，要克服中国知识分子一百年来的意识形态分裂，为中国的政治家指明具有中国文化特色的政治发展道路。最后，从社会层面来说，要建立一个儒教社会，把古代儒家在社会中做过的事情再重新做起来，比如，普及经典教育、振兴社会道德、建立乡约自治、推广善良风俗、制定生活礼仪、主持祠堂祭祀、开办书院讲学、维护地方治安以及在社会福利事业方面修建医院、敬老院、孤儿院，在社会慈善事业方面设立义学、义仓（助学基金与济贫基金）等。总之，这些方面的事情都很重要，都应该做。但是，从目前来看，推广儿童读经应放在首位，因为今天的儿童就是明天复兴中国文化的担当者，时不我待，越早越好，应该从现在就抓起。 注释： ①蒋庆：《柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克——评刘军宁《保守主义》一书对柏克保守主义思想的严重误解》，原载于《原道》第6辑，贵州人民出版社 2000年版。 （杜吹剑 整理） |
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