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2005年8月，《人民政协报》的一位记者就“国学热”向我提出几个问题，我简略作了回答。其中的部分内容，经记者整理成一篇题为《对于国学热的冷思考》的短文，发表在2005年11月14日的《人民政协报》。现将这次答问略作补充（主要补充了对第四个问题的回答，其中包含对所谓“王道政治三重合法性”的批评），发表于下。 1. 国学热产生的时代背景和原因是什么？这种历史沉淀的力量不时释放，是否和我们现今的社会价值取向有很大关系？ 答：“国学热”有其历史文化的根源和近现代以来的时代背景。我认为，“国学”即指中国传统的学术，它是中国传统文化的一部分，是其“精英文化”或“大传统”，与此相对而言的是“世俗文化”或“小传统”。中国文化有此区分，如荀子说“君子以为文，而百姓以为神”，就是讲“精英文化”与“世俗文化”的区别。但这种区别是相对的，二者有相互包含和互动的关系。 中国传统文化源远流长，有五千多年的历史，其“精英文化”在先秦时期（所谓“轴心时代”）形成，以后虽历经变化，但传承不绝。在鸦片战争以后，中国社会和中国文化面临“三千年未有之变局”，这就是“中西古今”之争，也就是中华民族和中国文化如何继续发展而实现近现代的转型。《诗经》中有云“周虽旧邦，其命维新”，冯友兰先生讲：“就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”“旧邦”与“新命”是相互联系的两个方面的问题。如果我们现今的社会价值取向是只要“现代化”或“西方化”，而不考虑“旧邦的同一性和个性”，那就没有“国学热”的产生。如果我们要实现中国特色的、也就是保持了中华民族和中国文化的“同一性和个性”的现代化，那么“国学热”就会不时释放。实际上，“国学热”与“现代化热”一样，如鸟之双翼、车之两轮，是推动中国特色的现代化发展的。 国学热是“寻根”，它所寻的“根”应该是仍然活着的“根”，它应该有益于中华民族这棵“大树”能够自立于世界民族之林，有益于这棵“大树”吸收现代生存环境中的阳光、雨露和营养，使这棵“大树”不仅自立，而且为世界民族之林作出贡献。因此，国学热也需要“冷”，需要冷静地、客观地研究中华民族和中国文化的“活根”是什么，它如何吸收现代的阳光、雨露和营养，使“旧邦”实现“新命”。 2. 如果国学有一个普遍认同的概念，那么在两千多年来，它并没有使中国走上现代化，现在对它的弘扬的最大意义又在哪里？ 答：“现代化”是从西方的宗教改革、启蒙运动和工业革命开始的，这体现了西方文化的“长处”。科技进步、生产力发展、民主制度和市场经济等等，这些是所谓“现代性”的主要内容。虽然“现代性”的具体社会形态带有西方文化的特点，但我认为“现代性”也体现了人类社会进步的普遍价值。西方的现代化有其“长处”，但也有其“短处”，马克思主义以及西方的“后现代主义”就是对西方现代化的“短处”的批判。 中国的传统学术或文化没有使中国走上现代化，这说明中国的传统学术或文化有其“短处”。张岱年先生曾经多次发问，中国为什么没有产生自己的哥白尼、伽里略？就是说明中国传统文化有其缺陷。但是它并非如近代以来某些人说的那样“百无一是”，中华民族并非“万事不如人”。张岱年先生常引古语“国有以立”，说明中华民族之所以经五千余年历史而延续不绝，在近代以来虽然历经挫折，但终于衰而不亡、衰而复起，这必有其内在的精神基础，这个基础就是中国传统文化的“长处”。张先生认为，支持和推动中华民族发展的精神基础可称为“中华精神”，它集中体现在《易传》所说的“自强不息”和“厚德载物”。中国传统文化重视“三事”，即“正德、利用、厚生”。这“三事”的价值取向，也是中国传统文化的“长处”。中国古代社会创造了当时领先于世界的文明，与西方的中世纪相比，它是领先于西方的。我认为，中国传统文化的“短处”是在“致知”和“立制”方面。“致知”是指科学的认知，它在文化系统中应该具有相对独立的地位，而在中国传统文化中“致知”是屈从和服务于“三事”的，即《易传》所谓“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；过此以往，未之或知也”。“立制”是指建立合理的政治制度，它不是“正德”所能涵括的。中国自秦以来延续的君主集权制度是由法家学说建立的，所谓“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”。“汉承秦制”，虽然儒家文化对“秦制”作了道德化的改良，但君主集权的性质未变，而且“三纲”之说成为不变的“天理”，也巩固了君主集权制度。直到明清之际，黄宗羲等人才接受历史的教训，在“正德”之外考虑如何合理“立制”的问题（如黄宗羲提出“必使治天下之具皆出于学校”，使学校成为教育兼议政的机构，这是在洛克的《政府论》之前30年提出的），但清政权的政治压迫打断了明清之际的政治批判思潮。中国在明清两代没有走上现代化，这有政治、经济和民族（汉族与少数民族的关系、少数民族“入主中原”）等方面的原因；若从文化上说，我认为“致知”与“立制”两方面的缺失是其主要原因。五四新文化运动要用“科学”与“民主”来救中国，可以说正是要弥补中国文化在“致知”与“立制”两方面的缺失。 但是，中国特色的现代化，难道只有“科学”与“民主”就可以实现了吗？如果只有“科学”与“民主”，也许实现的只是西方的现代化（实际上，“全盘西化”走不通）。而五四时期的一大部分知识分子对于西方的现代化并不是完全认同的，他们既看到了西方现代化的“长处”，也看到了其“短处”。我想，这就是中国接受马克思主义，最终不走资本主义道路而走中国特色的社会主义道路的原因。中国要实现现代化，必须学习西方文化的“长处”，特别是科学与民主；中国要实现中国特色的社会主义现代化，还必须把马克思主义与中国的实际、与中国传统文化的精华相结合。我认为，弘扬国学不应该是文化复古主义或文化原教旨主义，而应该是弘扬中国传统文化的精华。什么是中国传统文化的精华？这需要有“国学研究”，需要对国学作出现代的诠释。张岱年先生提出的“中华精神”，当然是中国传统文化的精华。“三事”之说也是精华，“正德”或“崇德”是中国文化的主要特色，“利用、厚生”体现的是“以人为本”的思想。“正德”、“厚德载物”包括人的身心和谐、人际关系的和谐、人与自然的和谐等等。弘扬这些中国传统文化的精华，就是“阐旧邦以辅新命”，就和弘扬科学与民主一样，是实现中华民族的复兴、实现中国特色的社会主义现代化所必需的。 举一个例子，我去年写了一篇论述“忠恕之道与世界和平及环境保护”的文章，认为中国在国际关系上首倡的“和平共处五项原则”体现了儒家“一以贯之”的忠恕之道（互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政，乃“恕”也；平等互利、和平共处，乃“忠”也）。后来读了一本书，见其中引有周恩来总理的一段话，即我们在国际关系上提出的和平共处五项原则、求同存异、不强加于人等等，都“来自我们的民族传统，不全是马克思主义的教育”（《周恩来外交文选》，中央文献出版社1990年版，第327-328页）。我们现在提出的“以德治国”、“以人为本”、“和谐社会”、“科学的发展观”等等，这些不仅是马克思主义的创新，而且蕴涵着中国传统文化的精华。 3. 改革开放以来，中国的社会经济有了前所未有的发展，在很多方面创造了奇迹的同时，也使社会价值信仰出现了一些混乱。在很多时候，钱是信仰的主流。国学的复兴能够弥补信仰方面的缺陷吗？能为经济、文化的发展作出一个前瞻性的指引吗？ 答：在《尚书·洪范》中有“五福”之说：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”这“五福”就是中国古代的幸福观，其中包含着义利统一的思想。中国传统的精英文化更加崇尚道义，而世俗文化则比较重视功利。对“钱”的信仰，中国古代就已有之。如西晋惠帝时“货贿公行”，鲁褒作有讽刺性的《钱神论》，说钱“无德而尊，无势而热”，“凡今之人，惟钱而已”。中国古代也有追求“声色货利”、“富贵利达”的庸俗价值观。中国的精英文化崇尚道义，如孔子说“君子义以为上”，“不义而富且贵，于我如浮云”。儒家思想有重义轻利的倾向，但孔子也主张“因民之所利而利之”，主张“先富后教”。 中国自改革开放以来承认了物质利益的合理性，市场经济的原则就是追求利益的最大化，但社会主义的市场经济还应该遵循义利统一的原则。市场经济需要自由竞争，而自由竞争会导致贫富两极分化，两极分化则社会矛盾尖锐，与构建和谐社会的目标相违背。孔子希望“均无贫，和无寡，安无倾”。我认为，社会主义的市场经济应该有“自由竞争”和“均无贫”两个维度。要使“均无贫”，就需要在“自由竞争”中有政策调控、社会救助的维度。《易传》说：“利者，义之和也。”社会主义的市场经济应该追求“义之和”的利。 亚当·斯密写了《国富论》，确立了市场经济的自由竞争原则，但他还写了《道德情操论》，认为人不仅“自利”，而且有“同情心”，后者就是道德的根源。“同情心”也就是“恻隐之心”，孟子认为这是“仁之端也”。所谓“亚当·斯密问题”说明经济生活只是人的社会生活的一个方面，而不是全部，人的社会生活还有亲情、友情、政治生活、文化生活等等。钱的信仰并不能给人带来真正的幸福，我们应该引导社会的价值取向从“仓廪实”到“知礼节”，从“衣食足”到“知荣辱”，而不要“逸居而无教，则近于禽兽”。我们应该遵义兴利，充生达理（张岱年先生说，人生之道在于“充生以达理，胜乖以达和”），树立义利统一的幸福观。我想，国学的复兴有助于提升“道德情操”的价值，有助于形成义利统一的幸福观。 儒家一般不反对民众讲“利”，但又说“君子喻于义”，这里的“君子”主要是对士阶层的要求。在中国古代社会，士与农、工、商称为“四民”，“学而优则仕”，士做了官就是仕大夫。儒家要求做官和准备做官的人应该“喻于义”，而不应该追求私利。但是吏治腐败问题也是中国古代社会的一个痼疾。范仲淹就曾说当时多数做官的人，“衰老者为子孙之计，则志在苞苴，动皆徇己；少壮者耻州县之职，则政多苟且，举必近名。”这就是说，当时许多做官的人追求私利。所以，由范仲淹主持的庆历新政，其首要就是整饬吏治，砥砺士风。我认为，弘扬国学包括弘扬“君子喻于义”的精神，官场不是市场，政治生活不是经济生活，官员、公务员应该有更高层次的道德要求和价值取向，应该区别于市场经济中的农、工、商等阶层。中国古代社会没有解决吏治腐败的问题，这要归结于当时的制度。我希望能在现代民主制度下解决这个问题，而“君子喻于义”的价值取向也是解决这个问题所必需的。 4. 晚清时期，一些爱国人士为抵御外辱，曾提出“中学为体，西学为用”的主张；上个世纪80年代，李泽厚先生又反其意提出“西体中用”。您作为学术研究者，在实际工作中又是如何看待或定位中西学的关系呢？ 答：中国古代的“体用”范畴，涵义比较复杂。一般来说，“体”指实体，“用”指作用或属性。从文化上说，“体”可指原则，“用”是原则的应用。中国古代思想家一般坚持“体用一如”即体用统一的思想，而反对体用分为“两橛”。晚清洋务派提出“中学为体，西学为用”，其积极意义是承认了“西学”中有值得学习的“长技”，但以中学为体，其“体”如张之洞所说是指“三纲”，“知君臣之纲，则民权之说不可行也”，这当然是阻碍中国政治和文化的近现代转型的。李泽厚先生在80年代提出“西体中用”，是以来自西方的现代生产方式和马克思主义为体，其体不限于西“学”。因为“西体中用”有故意造成相对于“中体西用”而言的“语言冲击”的因素，所以其概念容易造成混淆，对于如何解决“西学”与“中学”的关系问题讲得并不清楚。 我认为，“中学”也就是“国学”。对于国学中的“体用”，不同时代有不同的认识。如宋代庆历新政时期胡瑗提出“明体达用之学”，其体指“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者”，其用指“举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者”。显然，这种“体用”观已不能完全适用于现代。晚清时期张之洞的“中学为体”，实即以“三纲”为体，这当然更与现代相背离。严复曾经说西方文化是“自由为体，民主为用”。我认为，我们现在也不能完全以自由为体，而应该在自由、权利与责任、义务之间取一个平衡。在中学的“正德、利用、厚生”与西学的“自由、民主、人权”之间，似也不宜分以哪一方为体、哪一方为用。因此，我认为，张岱年先生提出的兼综中西文化之优长的“综合创新”说是正确的。张先生还曾提出以“今中”为体，即以现代中华民族的社会生活为体。依此说，“中学”与“西学”都是用，是在用中进行综合创新。我认为，以现代中华民族的社会生活为体，这里仍包含了中国文化的重视现世生活、以人为本（“人”相对于物和神而言）、以民为本（“民”相对于国家和执政者而言）的价值取向，因此，这也体现了中华民族和中国文化的主体性。 按照文化发展的“综合创新”说，我们对“中学”与“西学”都要进行分析（文化的“可析取性”是综合创新的一个理论前提）。五四新文化运动提出以“科学”与“民主”救中国，实际上也是对西学作了分析的。因为“科学”与“民主”不仅是西方的，而且体现了人类社会进步的普遍价值；若西方的基督教，则只是西方的或世界上一部分人的，而不具有人类的普遍价值。在我对中国哲学和文化的研究中，我一直重视明代的两大儒与五四时期的“德赛二先生”的关系问题。此两大儒，一个是王廷相，另一个就是黄宗羲。王廷相批评“世儒专言理一而遗理万，偏矣”（后来方以智也批评“儒者守宰理而已，其流遗物”），他提出“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各个差别”，人对事物的认识就是靠“思与见闻之会”，他否认有“不萌于见闻”的德性之知，这些都为实证科学的发展开辟了一个方向，而王廷相本人的著作中也较多地包含了实证科学的因素。黄宗羲则在儒家传统的民本思想的基础上，开始考虑如何以权力来制约权力的问题，因此，我把黄宗羲的思想作为从民本进至民主的开端，而黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的民主进程中（戊戌变法时期）也是发挥了重要的实际作用的。从王廷相和黄宗羲的思想，可以看出五四时期高扬“科学”与“民主”的旗帜，也是符合中国文化自身发展的逻辑的。也就是说，“科学”与“民主”不仅是中国人对于西方文化的被动接受，而且更为中国人的主动选择，因为它们符合中国文化自身发展的逻辑。在我看来，这种逻辑就是从中国传统的“三事”之说发展为文化的“五要素”（张岱年先生在40年代所作《文化通诠》中提出“文化之要素凡五，一曰正德，二曰利用，三曰厚生，四曰致知，五曰立制”）。 余英时先生在《试论中国文化的重建问题》一文中说，五四时代人物“把民主与科学放在和中国文化传统直接对立的地位”，是一个“大错误”；“但是就中国文化重建的方向而言，民主与科学确代表现代文明的主要趋势”。余先生特别强调：“我们接受民主与科学为文化重建的起点并不意味着走向西化之路。这里用‘起点’两字是表示两重意思：第一，离开了民主与科学的现代化中国是不可想象的事；这是文化重建的基本保证。因此我们今后仍然要继续高举民主与科学的鲜明旗帜。第二，我们已与‘五四’时代的认识不同，民主与科学绝不能穷尽文化的全幅内容。道德、艺术、宗教等等都需要经过现代化的洗礼，但是并不能直接乞灵于民主与科学。……文化重建虽以民主与科学为当务之急，然而在民主与科学之外仍然大有事在。”我认为，在民主与科学之外的大事，恐怕莫过于中国传统的“三事”了。 值得注意的是，近来有学者提出所谓开出民主是“变相西化”说，他要“走出五四迷思”，“超越科学与民主的现代迷障”，“回到自己的文化传统中来确立新政治与新制度的大根大本”，“以儒学解释儒学，以儒学解释中国，以儒学解释西方，以儒学解释世界”。我认为，这是一种儒教的原教旨主义倾向。 这位学者所说的“大根大本”，就是“儒家的传统政治思想与儒家在历史上曾建立过的政治制度”，由此创立的“具有中国文化特征的政治制度”，就是所谓“王道政治的三重合法性”（天道的或超越神圣的合法性、历史文化的合法性和民意的合法性，而非民主政治的“民意合法性一重独大”）。具体说来，他要建立体现“超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”，体现“历史文化合法性”的、由孔府衍圣公世袭任议长的“国体院”，以及体现“民意合法性”的、按西方民主规则和程序而产生的“庶民院”。 这位学者似乎不明白，儒家思想中有很多精华，但是在“立制”方面恰恰是有缺失的。就“儒家的传统政治思想”而言，主要是“以德治国”的思想（这一点并非不重要），而缺少现代社会所必需的“依法治国”的政治维度（这一维度同样很重要）。就儒家曾经“建立”（实为肯定）过的政治制度而言，除了君主制外，就是作为理想的“天下为公”的禅让制。我认为，儒家在政道上的最根本的价值理念就是民本思想，所谓“天听自我民听，天视自我民视”，“民之所欲，天必从之”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。因此，儒家思想中的所谓“政治合法性”，归根结底可谓就是“民意的合法性”。由此而言，从民本进至民主，改变由“天”代民“求民（之）主”的旧模式，符合中国文化自身发展的逻辑。所谓建立体现“超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒终身任职的“通儒院”，这是一种与现代政治相违背的“政教合一”思想，在中国历史上历代君主都假借“天命”的名义来建立其“神圣超越的合法性”，其罔天欺人有史可鉴，今天欲以“超越神圣”的“大儒”代君主，其罔天欺人亦殷鉴不远。而且，儒家传统的政治思想从来就没有把“超越神圣的合法性”与“民意的合法性”视为分离的“两重”；把所谓“通儒”置于“庶民”之上，根本就违背了儒家的“民为贵”思想。至于所谓建立体现“历史文化合法性”的、由孔府衍圣公世袭任议长的“国体院”，这比儒家传统的“君以民为体”的思想还要倒退，孔子所理想的社会是“天下为公，选贤与能”，他岂能把自己的后代视为“国家的万世一体”，又岂能同意让“孔府衍圣公世袭任议长”？ 鉴于以上认识，我希望参与“国学热”的诸公，能够正视余英时先生所说“离开了民主与科学的现代化中国是不可想象的事；这是文化重建的基本保证”。如果把民主与科学视为“现代迷障”，那么其想象出的“王道政治三重合法性”，不仅“非常可怪”，而且可能演变为非常可怕的面目。 (责任编辑：admin) |