耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也；心也者，悦仁义者也。……小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，[人]体之小者也。心，人□□，人体之大者也。
    这里所谓“小大贱贵”的区分，显然是受到孟子所谓“小体”和“大体”区分的影响。但这种区分又是与《五行》之“说”部所谓“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”自相矛盾的。
    因此，我认为竹简《五行》与孟子思想有较大出入，但帛书《五行》又有向孟子靠近的倾向。其时间顺序应当是：竹简《五行》—《中庸》—《孟子》—帛书《五行》。如果说竹简《五行》是子思学派的作品，那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的作品（之所以说“别派”，是因为帛书《五行》受到其经文和孟子思想两方面的牵制，故与孟子的思想并不完全相同）。我认为虽然有此不同，但其间也有一定的联系，故“子思之儒”与“孟氏之儒”亦不妨合称为“思孟学派”，而简、帛《五行》亦不妨说是“思孟学派”的作品，只不过我们不要把“竹简《五行》—《中庸》—《孟子》—帛书《五行》”这一思想发展的过程看得太简单了（我在“郭店竹简与思孟学派”座谈会的书面发言中没有把《五行》归入子思学派或思孟学派，是一个失误。承蒙梁涛先生指出：“他没有把《五行》篇归入进去，理由是它与孟子的思想有出入，这个我觉得不能成立。”“《五行》的‘说’用‘四端说’来解释《五行》的思想，‘四端说’是孟子比较有代表性的思想，我认为帛书《五行》的‘说’可能是比较晚的，很可能是孟子后学的东西。”我在《从竹简<五行>到帛书<五行>》中的观点实际上与梁涛的观点大致相同）。
    2.《性自命出》重视“情”，持非性善论之说。此观点可参见拙文《李觏的性情论及其与郭店楚简性情论的比较》（载《抚州师专学报》2002年第4期），我在此文中认为，郭店楚简的性情论带有向孟子的性善论过渡的性质，而李觏的性情论也带有向宋明理学的心性论过渡的性质，因此，适可将二者作一比较。《性自命出》以“喜怒哀悲之气”为性，这类似于《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”，也就是说，它是把人的内在的未发之情作为“性”；当其已发而见于外，就是它所谓“道始于情，情生于性”的“情”了。《性自命出》对性与情只作了“未发”和“已发”的区分，此与李觏的性情统一思想是近似的；“性自命出，命自天降”，此与李觏所谓“本乎天谓之命，在乎人谓之性”（《删定易图序论》）相同；“道始于情，情生于性”，“始者近情，终者近义”，“礼作于情，或兴之也”（以及《语丛一》：“礼，因人之情而为之节文也”），此与李觏所谓“形同则性同，性同则情同”（《庆历民言·损欲》）、圣人之道是“因其有而品节之”（《广潜书》）、“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也”（《礼论第一》）、“唯礼为能顺人情”（《与胡先生书》）是相同的；“凡人虽有性，心无定志……待习而后定……善不善，性也；所善所不善，势也”，此与李觏所谓“性不能自贤，必有习也”（《易论第四》）、“非教化则性不成”（《删定易图序论》）相近似。
    李觏在30岁以前持性三品说，主要是强调“贤人之性，中也，扬雄所谓‘善恶混’者也”（《礼论第四》）。他所谓“善恶混”，不是说人性中已经包含着实质性的善恶，而是可善可不善的意思。这与《性自命出》的“善不善，性也”意思相同。李觏在30岁以后批评所谓“圣人以道强人”或“违天而病人”之说（这类似于孟子批评告子“将戕贼人以为仁义”），强调圣人是“因其有而品节之”，“唯礼为能顺人情”，从而倾向于情善乃至性善（《删定易图序论》：“观其善则见人之性，见其性则知天之命”）的观点。从李觏思想的变化可以看出儒家为了论证圣人之道的天然合理性，而从人性之可善可不善向性善论转化的必然趋势。
    《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此与楚简所谓“性自命出，命自天降”、“养性者，习也；长性者，道也”相近似。《中庸》又云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里的“喜怒哀乐之未发”，相当于楚简所谓“喜怒哀悲之气，性也”，但楚简的“喜怒哀悲之气”未作价值判断，而《中庸》的未发之“中”则已有了性善的含义，至孟子则明确地把人性规定为“四端”和“四德”。由此看来，《性自命出》也是与《中庸》较接近，而与孟子的性善论相出入（承蒙陈来先生指出：“‘《性自命出》重视情，持非性善论的观点’，这当然是跟孟子相出入，但不一定就跟子思完全相排斥。”）从思想发展的逻辑上说，似也可把《性自命出》归入子思之儒；但它重视“乐”的作用，《隋书·音乐志》引沈约说“《乐记》取公孙尼子”，故也许它属于“公孙尼子之徒”的“论情性”。
    除此之外，《穷达以时》的思想与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾。此观点可参见拙文《“穷达以时”与“大德者必受命”》（载《国际儒学研究》第11辑，国际文化出版公司2001年版）；《唐虞之道》的“禅而不传”思想与孟子的“禅”与“传”两可、“其义一也”相矛盾。此观点我在《从竹简<五行>到帛书<五行>》中有所涉及，详参拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》（载《中国社会科学》2003年第3期）；《六德》篇的“为父绝君”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾，故《六德》篇不属于曾子学派（按传统的说法，孔、曾、思、孟是一个“道统”或一个学术谱系）。此观点可参见拙文《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》（载《经学今诠四编》），辽宁教育出版社2004年版）和《再说“为父绝君”》（载《江苏社会科学》2005年第5期）。
    除了以上郭店儒家文献与思孟学派（以及曾子学派）“相出入”的情况外，郭店儒家文献内部之间也“相出入”。如《五行》篇构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》篇构建的道德体系却是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》则又强调忠、信是“仁之实”、“义之期”。此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作。总的说来，郭店儒家文献与《中庸》大致是同一时期的作品。简、帛《五行》可归入思孟学派，但与《中庸》、孟子有着程度不等的距离。《性自命出》与《中庸》较接近，或是出于“子思之儒”，或是出于“公孙尼子之徒”。《穷达以时》与《中庸》相矛盾，《唐虞之道》与孟子思想相矛盾，《六德》篇与《曾子问》相矛盾，故这三篇不属于思孟学派或“孔、曾、思、孟”的学术谱系。 
    （作者单位：中国社会科学院哲学所）
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