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“人本”与“民本”是两个既有联系又有区别的概念。这两个概念可以说都是中国传统的思想，而又是近现代的表述[①]。简言之，“人”相对于神和物而言，“人本”是普遍的哲学或文化的概念；“民”相对于国家和执政者而言，“民本”是政治哲学或政治理念的概念。 一 “人本”就是“以人为本”[②]，与西方哲学或文化的“humanism”相对应，它可译为人本主义、人文主义和人道主义。“人文”、“人道”都是中国传统的概念，如《易传》云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”显然，这里的“人”是相对于天、地或自然而言。“人本”一词不见于古汉语，其所表述的“以人为本”，不是从哲学的存在论上说以人为“本根”或“本原”的意思（中国传统哲学认为人与万物都是天地所生，故而肯定了自然的“先在性”），而是从价值论上说以人为中心（《礼记·礼运》篇云“人者天地之心也”）或以人为最有价值的意思。中国古代表述“价值”的概念是“贵”。《论语》载有子曰“礼之用，和为贵”，即以“和”为最有价值。《孝经》云“天地之性（生）人为贵”，即以人为最有价值。《吕氏春秋》云“孔子贵仁”，即以“仁”（爱人）为最有价值。因此，“人本”或“以人为本”的确切含义应该是“以人为贵”，即以人（类）为最有价值。《论语》载：“厩焚，子退朝，问‘伤人乎？’不问马。”这是以人为比马“贵”。后期墨家对“仁”有一个界定，即：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这符合孔子的思想（墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，见《淮南子·要略》），“爱己”就是“爱人如己”，这是以人为具有内在的价值（“不若爱马者”为用马也），即“人是目的”的思想。 “人本”包含“humanism”的人本主义、人文主义和人道主义的意思。其区别于哲学或文化的神本主义（僧侣主义）、自然主义、科学主义，以及伦理学的非（反）人道主义。 《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”中国的人本主义有“爱人如己”的思想，但没有“爱上帝”或“爱天神”的思想（利玛窦在《二十五言》中说“夫仁之大端，在于恭爱上帝”[③]，这是以基督教的思想来“补儒”，并不符合儒学的本义）。因为“爱”包含着以所爱之对象为有内在价值的意思，而中国古代的天神是“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），它没有自己独立的意志和内在价值，所以中国古代有“敬天”、“畏天”之说，而没有“爱天”之说（在《尚书》中，“敬天”、“畏天”为的是“敬德”、“保民”）。如果这里的“天”是指自然之天，“天者，万物之总名也”（郭象《庄子注·齐物论》），那么中国古代在“亲亲、仁民”之后有“爱物”。这是人本主义与神本主义的区别。 《吕氏春秋·贵公》篇载：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’ 故老聃则至公矣。”在这里，孔子的关注点是普遍的“人”，而老子则“去其人”，放眼于普遍的（包含人在内的）自然，孔、老的不同可以说是人本主义与自然主义的区别。《老子》二十五章云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”这里的“王”在傅奕本、范应元本中作“人”。如果说“人”是域中的“四大”之一，那么在老子的自然主义思想中也含有人本主义的因素。 西方现代哲学分为人本主义与科学主义两大派。科学主义以认知、科技为至上，而中国古代则重视“三事”，即“正德、利用、厚生”（《尚书·大禹谟》，孔《传》云：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民”）。中国古代除“利用、厚生”的技术外，科学不发达，这与重视“三事”的价值取向有关系。“为认知而认知”的科学之求“真”在文化系统中应该有其相对独立的地位，但近代以来的“科技至上”也有与“人本”相异化的倾向。中国近现代文化学习西方的科学与民主，而中国传统的“三事”价值观亦应继承和发扬。 人道主义主张“博爱”、善待每一个人。韩愈说“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》），此亦孔子“泛爱众”之意。非（反）人道主义不讲“爱人”，甚至残酷地虐待人，将人视为工具、手段，这与儒家思想相对立。扬雄说：“申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？”（《法言·问道》）非人道主义就是“不仁”，反人道主义就是“不仁之至”。 人本主义具有现世主义的价值取向。除了从印度传入的佛教思想外，中国哲学不以天地、人生为“幻妄”，也不像西方的基督教那样以天地、人生为“侨寓之所”，而是认为“天人合一”存乎“诚”，“诚”就是“真实无妄”[④]。中国哲学认为只有“连续性”（而非“此岸”与“彼岸”相分离的）的一个世界，故“自强不息”、坚持要在“此世”实现道德的理想。“自强不息”，“厚德载物”，张岱年先生将此称为“中华精神”[⑤]。现世主义而崇尚道德，过去是、今后也将是中国文化发展的主流。 关于人本主义与环境伦理的关系，西方的环境伦理学主张“反人类中心主义”，这有西方基督教的文化背景。按照《圣经·创世记》所说，上帝创造了人与万物，而万物都是直接或间接地被人所利用或征服。因而有西方生态学家说：“与基督教相比，没有一种宗教更以人类为中心”，“它是最倾向于反对自然的”[⑥]。与此不同，儒家伦理是以“爱人”为中心，由“爱人”而推延至“爱物”。如有的学者所指出：“儒家的生态伦理思想，其本质是人类中心主义的，但它不是以利益为中心的，而是以道义为中心的，这构成了其与西方传统的人类中心论的重要区别。……这种道义型的人类中心观念……对于当今人类走出生态危机的困境、实现可持续发展具有重要的启发和借鉴意义。”[⑦] 《吕氏春秋·爱类》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”人本主义在生态问题上首先是“爱人类”，由“爱人类”而推延至“爱万物”（张载所谓“民吾同胞，物吾与也”，程颢所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”）。在当今世界，如果不“爱人”，有一部分人处于极端贫困中，人与人处在“战争”的状态下，那就没有人与自然的“和平”可言；如果对子孙后代没有恻隐之心，“吃祖宗的饭，断子孙的粮”，那也就无所谓保护生态环境和可持续发展。构建“和谐社会”，从价值理念和操作层面说，首先是人际和谐，然后是人与自然的和谐。 二 “民本”就是“以民为本”，源于《尚书·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦宁”[⑧]。这里的“本”是根本、基础的意思。也就是说，人民，只有（“惟”）人民，才是国家的根本、基础；只有这个根本、基础稳固了，国家才能够安宁。这不仅是一个事实判断（所谓“水可载舟，亦可覆舟”），而且是一个价值判断，即人民是国家、社会的价值主体。 在儒家的思想中，“民本”的价值观实高于对君主权力的肯定；也就是说，“民本主义”高于“王权主义”。孔子说：“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）又说：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）儒家“事君”的原则就是“道”，这个“道”就是“爱人”、“亲民”的仁道。如果君主违背了这个“道”，就要进行批评（“犯之”）；如果君主不听谏阻，就应“不可则止”，辞官而隐退。这也就是儒家非常重视的“出处进退之道”。王夫之说：“浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。”（《宋论》卷十四）在儒家（“真儒”而非“曲学阿世”之儒）看来，“出处进退之道”是比生死更重要的“终极关怀”。 在湖北荆门出土的竹简中，“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”（《语丛三》）“子思曰：恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”（《鲁穆公问子思》）。在《唐虞之道》篇，作者说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又说：“不禅而能化民者，自生民以来未之有也。”这就是说，如果要“化民”，只能实行禅让制，而不能实行夏代以来的传子制、家天下。这与孟子否认“至于禹而德衰”，而认为禅让与传子两可、“其义一也”是不同的。上海博物馆藏竹简中，《子羔》、《容成氏》的思想倾向与《唐虞之道》相同。我将此称为战国中前期儒家在特殊历史环境中的“帝、王之辨”（远古之帝与三代之王的区别），它不同于此后孟子的“王霸之辨”[⑨]。从“帝王之辨”可以看出，儒家对政治制度的设计是可以随着历史的发展而有所变化的，因为民本主义、“利天下而弗自利”（孔子所谓“因民之所利而利之”）是儒家更根本的价值观。 孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这就是说，相比于社稷（一姓之国家）和君主而言，人民是最有价值的。孟子从“民本”的立场肯定“汤武革命”，认为“贼仁”、“贼义”的桀、纣失去了为君的合法性，只能谓之“一夫”（独夫），“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。他反对臣对于君的一味顺从，认为“以顺为正者，妾妇之道也”（《滕文公下》）。臣并不是完全依附于君：对于“贵戚之卿”来说，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（这体现了社稷“贵”于君主）；对于“异姓之卿”来说，“君有过则谏，反复之而不听，则去”（《万章下》），“[君]无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”（《离娄下》）。孟子又说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《离娄上》）意谓对于“大人”来说，君主的用人之非、政事之失等等尚不足以进行批评，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。以后，宋代的道学家如二程、朱熹等把“格君心之非”作为治世的“大根本”，认为只有格（正）“人主之心术”，才能“讲磨治道，渐次更张”[⑩]。 荀子同样从“民本”的立场肯定“汤武革命”，他说：“汤武之诛桀纣也……若诛独夫。”（《荀子·议兵》）在荀子看来，“天下归之之谓王，天下去之之谓亡，故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也”（《正论》）。荀子又说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《大略》）荀子把孟子的“民为贵”思想更鲜明地表述出来，即人民是国家、社会的价值主体：天之生民，不是为了君主；相反，天之立君，是为了人民。不仅君主是“为民”而立，就是诸侯、大夫也是“为民”而设。“为民”而非“为君”，这是儒家政治哲学的根本的价值观。 董仲舒主张“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。其“伸君”是适应秦以后的君主集权而立“三纲”之说，其“伸天”则仍贯彻了民本的思想。他说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）其“伸天”是“为民”，而“伸君”则又“屈民”，这是秦以后儒家思想的矛盾。 《汉书·谷永传》载谷永说：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者，以统理之。方制海内，非为天子；列土封疆，非为诸侯。皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”两晋之际，北汉主刘聪广建宫殿，浪费民力，廷尉陈元达谏阻说：“天生民而树之君，使司牧之，非以兆民之命，穷一人之欲也。”（《资治通鉴》卷八十八）这样的思想一直延续不绝，以至最后一个王朝即清朝皇帝的起居室里有一幅对联：“惟以一人治天下，岂将天下奉一人！”这幅对联可以说是对中国传统民本思想的一个集中表述，即它与君主集权相联系，而又以人民为国家、社会的价值主体。 中国古代有“民有”、“民享”的思想，但没有“民治”[11]。对于儒家（“真儒”而非“曲学阿世”之儒）来说，以人民为国家、社会的价值主体，这种价值观在他们的思想中是真实的。但历史的现实又有如孙中山所说：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。”[12]陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中首标“现实主义”，认为现实的人生“非幻非空”，“现实世界之内有事功，现实世界之外无希望”，这是继承、发展了中国传统的人本（现世）主义；次标“惟民主义”，认为“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”，这是继承、发展了中国传统的民本主义[13]。 关于民本与人权的关系，我曾作有《儒家的民本与人权》一文（载《孔子研究》2001年第6期）。大意是说：儒家的民本与君权相联系，在君主集权的政治体制下，人民没有“公民和政治权利”（所谓“第一代人权”）。但孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子也说：“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也。”（《荀子·王霸》）这又包含着对每一个人的生命价值的肯定。孔子主张“均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），他所希望的是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）、寡、孤、独、废疾者皆有所养”（《礼记·礼运》）。张载在《西铭》中也说：“民吾同胞，物吾与也。……尊年高，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟也。于时保之，子之翼也。”显然，儒家的这些思想与“第二代人权”即经济、社会和文化的权利有更多的一致性。 明清之际的黄宗羲在《明夷待访录》中说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”又说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”。他提出设“政事堂”，提高宰相的权力，又提出“使治天下之具皆出于学校”，“公其是非于学校”，以限制君主的权力，使君主“有所畏而不敢不从”、“不敢自为非是”。因这里有以权力制约权力的思想，所以我认为，黄宗羲的思想可谓从民本走向民主的开端。 晚清的张之洞说：“知君臣之纲，则民权之说不可行也。”（《劝学篇·明纲》）而梁启超说：“道德之立，所以利群也”，“德也者，非一成而不变者也”（《新民说·论公德》）。可以说，知“民惟邦本”（“利群”）是儒家更根本的价值观，则从民本进至民主也是当然的。中国政治的现代化就是从民本走向民主，改变“惟以一人治天下”，而使人民不仅是价值主体，而且成为“公民”（citizen），成为政治权利（rights）与权力（powers）的主体。因此，中国现代的执政理念，不仅是权为民所用，情为民所系，利为民所谋，而且是主权在民，由人民选举、赋予权力，并且监督和制约权力。 注释 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 中国古籍中多有“以人为本”或“以民为本”的表述，但古汉语不用“人本”或“民本”表述之。按古汉语的语法，“人本”或“民本”当是指“人之本”、“民之本”，而不能用以表述“以人为本”、“以民为本”。尝记有学者考证，“民本”一词出于近代日本学者对“democracy”的翻译，此词又源于中国古文的“民惟邦本”或“以民为本”。“人本”一词盖亦由“民本”衍生而来。另外，《尚书·多方》篇有云“天惟时求民主”，此“民主”亦是指“民之（君）主”，而近现代意义的“民主”则意谓“以民为主（主宰或主人）”。(补注：李大钊在《平民主义》一文中提到对democracy的翻译，他说：“民本主义，是日本人的译语，因为他们的国体还是君主，所以译为‘民本’，以避‘民主’这个名词，免得与他们的国体相抵触。”见《李大钊文集》第四卷，人民出版社1999年版，第246页。) [②] 中国古代“人”与“民”可通用，古籍中的“以人为本”多亦指“以民为本”，如《管子·霸言》云：“夫霸王之所始也，以人为本，本理则国固，本乱则国危。”《太平御览》卷八五九引《后魏书》曰：“国以人为本，人以食为命。”同书卷五三二引《礼记外传》云：“国以民为本，人以食为天。”在近现代的语境中，“人本”与“民本”当有区别。 [③] 朱维铮主编《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第131页。 [④] 张载说：“性与天道合一存乎诚。”（《正蒙·诚明》）又说：“释氏语实际……则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存，就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）朱熹《中庸集注》云“诚者，真实无妄”。 [⑤] 《文化传统与民族精神》，《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年版，第223页。 [⑥] 唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆1999年版，第47页。 [⑦] 白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义》，《中国哲学史》2004年第2期。 [⑧] 《资治通鉴》卷二○九载唐中宗时辛替否上疏谏曰：“君以人为本，本固则邦宁。”显然，此处的“人”当指“民”（盖避李世民的讳），“以民为本”源于“民惟邦本”。 [⑨] 参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，《中国社会科学》2003年第3期 [⑩] 《程氏遗书》卷十五：“治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”同书卷二十九《与赵尚书》：“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。”另，陆九渊关于“格君心之非”的思想，见《陆九渊集》卷二《与朱元晦二》，卷十《与李成之》。 [11] 孙中山把美国总统林肯所谓“the government of the people, by the people, and for the people”译作“民有，民治，民享”。梁启超说：“美林肯之言政治也，标三介词以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我国学说于of, for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。”梁著《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第5页。 [12] 《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第493-494页。 [13] 《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第24、25页。陈独秀对这种继承和发展并不自觉，他往往把科学和民主同中国传统文化绝对对立起来，我认为这是他思想的局限。参见拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，载《传统文化与现代化》1997年第5期。 （原载《哲学动态》2005年第6期） (责任编辑：admin) |