论多元融和型的儒学（蔡德贵）
多元性发展是当今时代中国文化和世界文化发展的必然趋势。近代以来中国文化的发展历程，呈现出海纳百川的气势，为当代的中国文化积淀了丰厚的遗产与底蕴，使其在中外文化的衔接与交流上表现出优势与活力。中国近代历史上产生的所谓海派文化，其成型显然是对中华本土文化和外来文化交汇的结果，对外来文化有一个冲撞、筛选、认同、异化和提升的过程。海派文化的主要特征是对多元文化的融和。海派文化对儒家文化的发展提供了可资借鉴的模式。
所有的世界文化遗产都是人类共同的财富，对于任何一种文化我们都不应排斥，而应虚心地吸取其精粹，更要看重于保持自己文化的蕴意与品位水准。
西方有学者说，像中国这样的国家，有自己的民族特征，因此是不可能长久地被一种外国文化所迷住的。一种模式是不可能永世不衰的。我们在民族文化发展上不要妄自菲薄。五六千年华夏文化的底蕴与资源有待世人发掘。我们不能要么一成不变地维持传统，要么“全盘西化”，应在多元文化共存的格局下，尊重本土文化，在此基础上积极吸取外来的优秀文化，来催化引发自身的发展。在文化形态方面走出一条创新之路。这就是多元融和型儒学出现的逻辑前提。
一、鲁“变至于道”和儒“道不变”的铁律
我在《文史哲》2003年第2期发表的笔谈中说：孔子是中国的，也是世界的。孔子既是时间人，又是空间人。从时间上来说，孔子跨越了2500多年，经过多次文化交流，形成了四种类型的儒学：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型，今天已经到了形成多元融和型儒学的时候了。从空间上说，儒学不仅是中国的，也是世界各国的共同文化遗产。除了中国儒学，还有日本儒学，日本的孔子；韩国儒学，韩国的孔子；新加坡儒学，新加坡的孔子；……甚至也有法国的儒学，法国的孔子；美国波士顿儒学；西儒……这些儒学都是文化交流的产物。国外的儒学也会进一步融和，多元融和型儒学的出现也是毋庸置疑的。从时间上说，从空间上说，多元融和型的儒学的出现都是必然的，而且已经成为部分事实。
乔羽所写的《千古孔子》的歌词说：百年千年万年，昨天今天明天，多少亭台楼阁早已化作瓦砾一片，多少功名利禄早已化作过眼云烟，你仍旧是你，你仍旧是你，你是一位善解人意的朋友，永远活在众生之间，活在众生之间。……这里说出的是孔子的永恒性，是其2500多年不变的地方。
2500多年不变的是孔子之道。孔子主张“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”（《论语·雍也》），他认为齐国是主张霸道的国家，必须变为主张王道的国家，而鲁国作为周公之后，是奉行周礼的模范，但鲁国还需要变一下才能“至于道”。霸道必须变为王道、仁道。王道、仁道的实现“在明明德，在亲民，在止于至善”（《礼记·大学》）。“止于至善”的楷模是“尧舜之世”，因此孔子对“尧舜之世”称颂不已，孟子则直接揭示了唐虞之隆的本质：“尧舜之道，孝悌而已矣”（《孟子·告子上》）。孝悌的维护出于纲纪。所以孔子和其后继者将儒学凝固为“道之大者，原出于天，天不变，道亦不变”（董仲舒《天人三策·第二策》）的恒定的孔孟之道，这就是三纲六纪。
王国维在《殷周制度论》中说：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”
这是一种人际关系。人际关系的核心，陈寅恪先生在《悼王观堂先生挽词并序》中进一步阐述说：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eiaos者。若以君臣之纲言之，君为李煜、亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之鲍叔。其所殉之道，所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲，违六纪，无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣。然佛教流传播演盛昌于中土，而中土历史遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度，未尝根本变迁，故犹能借之以为寄命之地也。
三纲是君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，六纪是诸父（父亲的兄弟）、兄弟（自己的兄弟）、族人、诸舅（母亲的兄弟）、师长、朋友。这九个方面的关系处理好了，社会就稳定了。在当代社会里，仍然存在这九个方面的关系，只是需要加以变通，使这九个关系都照顾到相互之间的利益，不要再强调单一方面的主导关系，比方说君臣关系要演变成国家和人民的关系，而且这个关系是相互之间的关系，国家与人民是相辅相成的。其他关系，也要互相照顾到对方的利益。父子关系，演变成父母与子女的关系，诸父演变成父亲的兄弟姐妹，兄弟演变成兄弟姐妹，诸舅演变成母亲的兄弟姐妹。这样，辨证地处理这九个方面的关系，任何社会都可以保持稳定。这正是儒学恒定性的一面，是儒“道不变”铁律的一面。
然而儒学并不是固定不变的，儒学会随着时代的变迁，不断改变形态，所以在战国至清代就有了汉儒、唐儒、宋儒、明儒、清儒等不同时期的儒家学派。近代以来，则产生了新儒家。儒学也会在传播的过程中随着地域的不同而使其有了地域的特性，如《论语》在传播过程中，就有齐、鲁之分，宋明理学中的濂、洛、关、闽四大学派，也是有很大区别的。中国儒学不管是怎么完整的统一体，里面有许多学派，是谁也不否认的。这些学派或以地域分，或以人物分，不管怎样分，都是有区别的。而中国的儒学与“儒教文化圈”其他国家的儒学也是有区别的，与韩国儒学、日本儒学和新加坡等国家的儒学，都是不同的。至于与属于西方世界的“西儒”，区别就更大了。可见从时间范围和地域范围，儒学都是划分成很多层次的。然而不管区别多么大，儒学的本质又都离不开“道”，变来变去，都要“至于道”。如果不能“至于道”，那就不是儒学了。
如果从文化交流和学派的纯杂程度来分，历史上的儒家学派大致可以分为四种类型：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型。这些学派的形成是受文化交流影响所致。即使是独尊儒术型，也离不开交流，只不过是对交流有所选择罢了。
真正独尊儒术的儒学几乎是很少存在的。“罢黜百家，独尊儒术” （董仲舒《天人三策·第三策》）是汉代董仲舒最早提出来的，但他并没有做到独尊儒术，在他的思想中，已经杂糅了许多属于阴阳五行等齐学的内容。这说明独尊儒术是非常难的，连提出者也做不到。从儒学道统来说，真正恪守孔子学说的，有战国时的孟子，唐代的韩愈，宋代的安定、泰山、横渠、涑水四派，真可以说是凤毛麟角。儒道互补型又可以分为两种：一种是儒家思想与道教思想互补，如北宋濂溪、百源诸派，另一种是儒家思想与道家思想互补，如魏晋玄学。三教合一型是宋代以后儒家学派势力最大的一派，程朱、陆王诸派概莫能外。四教会通型的儒学是明代以后出现的儒学新派别，有两种类型：基督教与中国传统文化的会通和伊斯兰教与中国传统文化的会通。基督教与儒教的会通不是成功的，没有形成中国特色的基督教学派。伊斯兰教与儒学的会通是成功的，出现了有中国特色的伊斯兰教学派，如刘智、王岱舆、马复初等明末清初的思想家，都是四教会通型的伊斯兰教学者。
至于近代以后出现的新儒家，有一些则是中国传统文化与西方文化融合的产物。这些新儒家把西方的形上学套进儒学的框架，企图构造出新的儒学。但他们基本上是失败的。梁漱溟影响较大，但梁漱溟是多元汇合型的新儒家，而他之后的有些新儒家，尤其是仅融合中西的新儒家，很难形成大的影响，因为他们已经流于虚空之学。
孔子是应时制宜、因地制宜，与时并进的。儒学发展到今天，应该被赋予新的生命。通过文化交流，吸收外来文化的精华，使它成为多元融和型的儒学，就是儒家的新生命。
二、“五四”以来儒学面对的三种挑战
“五四”以来儒学面对着来自三方面的批判和挑战：“打倒孔家店”的反孔，军阀以及地方封建势力的尊孔，全盘西化论的非孔。
“五四”新文化运动明确提出了“打倒孔家店”的口号，激烈否定中国传统文化。新文化运动的矛头针对的主要是封建礼教和宗法观念，把孔子当成“孔教”的教主来批判。在他们看来，儒学是作为“儒教”，起着维护封建统治的作用的。这在当时对冲决封建罗网肯定起到决定的和积极的作用，但新文化运动由于采取了激烈的矫枉过正的政治态度，在客观上促成了现实中的反孔灭儒成为时尚，无形之中造成了对传统文化的破坏活动。使包括儒学在内的传统文化元气大伤，成为既成事实。
正如吴宓所指出的：自新潮澎湃，孔子乃为攻击之目标。学者以专打孔家店为号召，侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔，备致诋祺。盲从之少年，习焉不察，遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像，礼教流毒之罪人，以谩孔为当然，视尊圣如狂病。……摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻，其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。[3] [3]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[N].大公报，1927-09-22.
更为严重的是，上世纪60-70年代的“文革”把“五四”的这一极端进一步推广扩大，用扫“四旧”和砸烂一切“牛鬼蛇神”的极端手段，把传统文化破坏得殆尽，尤其是使传统道德不复存在。儒学遭到的这两次大的劫难，使文化界和思想家们感到无比的震惊和愤慨。吴宓说，孔子降生二千多年来，“常为吾国人之仪型师表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子为职志。又隆盛之礼节，以著其敬仰之诚心。”但是，时至今日，“孔子在中国人心目中之影象，似将消灭而不存矣。”[2] [2]梅光迪.评提倡新文化者[J].学衡，1922，（1）.
儒学面对的第二种挑战是极右势力对孔子和儒学的利用和践踏，民国以后大小军阀和地方封建势力利用孔子，恢复孔教，举行祭孔仪式，在各级学校规定尊孔读经，极力把“孔教定为国教”， 企图“以礼教立国”，通过宗教的形式把儒学变为他们统治人民的工具。山东军阀，绰号“狗肉将军”的张宗昌督鲁期间，就是这样做的。这位将军真正是斗大的字不识一升，以“三不知”闻名于世：不知自己手下有多少兵，不知自己有多少钱，不知自己有多少小老婆。但在一个文化底蕴丰厚的省份，他又不甘心被文化人瞧不起，于是他要附庸风雅。为了标榜自己敬重文化人，显示自己礼贤下士，他依靠武力，重刻颁布了《十三经》。在每年举行的祭孔典礼上，主持祭孔典礼的人就是这位狗肉将军张宗昌。他穿着长袍马褂，行三跪九叩之礼。这个无恶不作的军阀，这时居然一付正人君子样，圣人之徒象，满脸正气，义形于色。除了践踏孔子，他们还能做些什么呢？真正是对孔子的“隆杀”。
儒学面对的第三种挑战是全盘西化论。近代以来，中国遭受了外国帝国主义的侵凌和欺压，有的思想家从中国积贫积弱的现实中得出结论，中国要富强，必须实现彻底的改革，效法西方。
在成为马克思主义者以前，陈独秀和李大钊都有过西化论的倾向，陈独秀认为只有用民主和科学这一西方的两种武器，才能战胜传统的迂腐，开出中国崭新的前途，所以中国应“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”（《新青年》第3卷，第3号《记陈独秀君演讲词》）。李大钊也力主“出全力以研究西洋文明，以迎受西洋之学说”，“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷”（《东西文明之根本异点》，《言治》第3册）陈独秀和李大钊成为马克思主义者以后，思想有所转向，放弃了西化论。后来陈序经和胡适成为西化论的突出的代表。
最初在新文化运动的时候，胡适就提出了当时要全盘接受西方文化的态度，但是他自己虽然是主张选择接受西方文化的，却觉得谨小慎微的选择是不可能的，并且也是大可不必的。1935年1月《文化建设月刊》发表萨孟武、何炳松等十教授的《中国本位文化建设宣言》以后，宣言以文化保守主义态度谈中国本位文化建设的态度，受到胡适和陈序经等人的激烈批判。胡适肯定自己是主张全盘西化论的，但又认为文化自有一种惰性，所以全盘西化的结果自然会出现一种折中的倾向。陈序经所不满意的，恰恰就是这种折中的倾向。他要坚持的是彻底的全盘西化，因为过去和当今的中国，事事都落后，样样不如人，只有彻底和全盘的西化，才能与西洋并驾齐驱。所以全盘的西化是中国救亡的必由之路。彻底西化就是以西方社会为榜样全面学习，精华糟粕兼收并蓄，只有这样才能彻底否定中国传统。陈序经竭力提倡西方文化的个人主义，认为“救治目前中国的危亡，我们不得不要全盘西洋化。但是彻底的全盘西洋化，是要彻底的打破中国的传统思想的垄断而给个性以尽量发展其所能的机会。但是要尽量去发展个性的所能，以为改变文化的张本，则我们不得不提倡我们所觉得西洋近代文化的主力的：个人主义”（《中国文化的出路》）。不能否认，陈序经的出发点是想使中华民族走向复兴和强盛，企图为中国的救亡图存找到一条出路，但是这种理论否定了文化的民族性和历史承续性，因此在本质上是不能实现的。
陈序经和胡适提倡的全盘西化论，在20世纪60年代的台湾和80年代的大陆学术界分别被人重提。代表人物李泽厚对全盘西化论作了一次修正，提出了“西体中用”的口号，同样也否定了文化的民族性和历史承续性。（《中国哲学流行曲》山东人民出版社2000年，第357-358页）
反孔、否孔和非孔对中国传统文化造成的破坏是非常大的，但是对这些破坏的应对之策，是必须赶快拿出一套办法，这就是广采博收，吸取世界各种文化的精华，铸造多元融和型的儒学。
三、多元融合型儒学的出现
面对儒学的三种挑战，新儒家提出了复兴儒学的口号，希求通过复兴儒学来光大儒学。但是实践证明，儒学的复兴是失败的，也是不可能实现的，新儒家的一些代表人物虽然尽了自己的极大努力，但复兴儒学到今天始终是一句空话。道理非常简单，儒学不能靠固守来保存，也不能靠往形而上的玄学方向发展来保存，书斋式的儒学不能满足社会的需要，儒学是必须改造而不能复兴的。
文化交流是人类社会前进的动力之一，这是季羡林先生的著名观点。事实确实如此。日本和韩国等国由于开展和中国的文化交流，吸取了儒学的精华，结合了本国的传统文化，使日本儒学和韩国儒学成为多元融和的成功范例。日本儒学与神道教结合、与兰学融和，形成的日本儒学是和中国儒学有别的。日本的儒学在明治维新的变革中发挥了巨大的作用。韩国儒学也是与东西方的文化融和，而不是单一的儒学引进。新加坡在上世纪进行的儒家伦理运动，是新加坡推行多元文化的一部分，之所以在某些方面取得了一定的成功，就在于该运动的背景属于新加坡多元文化的一部分。国外儒学多元融和的经验，给我国学者提供了借鉴。
康有为在1884年27岁时，开始形成了一套“合经子之奥言，采儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之奇变；搜合诸教，披析大地，剖析古今，穷察后来”（《康南海自编年谱》上海人民出版社，上海书店出版社2000年，参见楼宇烈《借古为今乎？恋古非今乎？ ——〈康有为学术著作选〉编后》，《书品》1989年第2期）的治学理路，开启了多元复合型儒学的滥觞。
自此以后，从“五四”运动开始，儒学为了应对来自多方面的挑战，开始从世界各种文化中吸取营养，逐渐形成了多元复合型的儒学。
当代新儒家的开山梁漱溟先生是新儒家的代表人物，也是多元复合型儒家的代表人物。他最早将东方印度和西方的思想进行系统研究，并把它们纳入自己的思想体系。他先投身革命，后因失望于政局，转而醉心于佛法，对印度哲学进行系统研究，在北京大学讲授《印度哲学概论》。自1918年前后，他由佛归儒，因《东西文化及其哲学》而成为新儒家不可置疑的代表人物。梁漱溟的思想是典型的多元复合型的儒学。他自己也承认，一生思想大致分为三期：第一期是接受近代西洋思想，以功利派的人生思想为主；第二期是从西洋功利派的人生思想折返到古印度的出世思想；第三期是从印度出世思想转归到儒家思想。
熊十力作为新儒家的另一个代表人物，在其思想中，融会了中国、印度和西方的思想，创“新唯识论”儒学，建立了以“仁心”为本体、以“体用不二”、“翕辟成变”、“冥悟证会”、“思修交尽”为纲的哲学体系，融本体论、宇宙论、人生论、价值论、认识论、方法论于一炉。
在多元复合型儒学的开启者中，最值得重视的，是起初被误解为保守派，而在几十年之后才被认识清楚的学衡派领军人物吴宓。
吴宓先赴美国佛吉尼亚大学留学，后来因为慕美国著名新人文主义的文论家白璧德（Irving Babbitt）之名，又进入哈佛，与梅光迪一同师事白璧德。他以倡导古典主义，捍卫固有文化为己任，在文学研究上特别重视文学的伦理作用，是白璧德教授的中国真传弟子。他开启了中国的比较文化研究，从比较文化的角度提倡多元复合型儒学，详细论证了建立多元复合型儒学的必要性，为建立多元复合型儒学奠定了理论基础。
吴宓对世界文化进行了分类，提出古希腊苏格拉底和犹太耶稣，代表西方文明，中国孔子和印度释迦牟尼，代表东方文明。古希腊、犹太、中国和印度四大文明犹如四根支柱，支撑着世界文明的大厦，孔学就是这大厦必不可少的支柱之一，必须以儒学作为未来文化建构的基础。真正的新文化，应是由古今中外一切真善美的文化因素融汇而成，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。”[吴宓.白璧德中西人文教育谈：编按[J].学衡，1922，（3）.] 中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。[11] 吴宓.论新文化运动[J].学衡，1922，（4）. 吴宓坚决反对以抹杀传统为标志的民族虚无主义和以全盘西化为标志的“西体西用”主义，注重对东西文化进行平等研究，互为参照，寻求融通，在比较中揭示儒学及中国文化的现代价值，以之作为吸收西学，重建中国文化的基本前提。吴宓对四大文化，主张都要“观其全，知其通，取其宜”。全者，谓宇宙之事物义理皆有两方面。皆为二元。二者相反相成，兼容并蓄，以致中道。中也者，调和一多。观其全，就是无偏无党，不激不随，一多兼具，博览古今东西。通者，谓洞悉诸多事物间实在之关系，明其因果。知其通，就是沟通东西，观其异同，探求真知正见。宜者，谓针对现时此地之实际情况而立言，故切中利病而不致拘泥。取其宜，就是仁智合一，情理兼到，知行合一，执两用中，追求个人修养与完善，重建社会和谐，完善道德，从根本上改良社会。[20]（P242）苏敏.层层改变递嬗而为新[A].王泉根主编：多维视野中的吴宓[C].重庆：重庆出版社. [15]
吴宓实际上提出了“中学为体，外学为用”的思路，认为全、通、宜是理解和实行“克己复礼”、“行忠恕”、“守中庸”三条法则的钥匙和前提，是融通其他三大文化的基础，强调不同文化形态的融通。他论述说：“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西（注意这里的西是外）历史，以批判之态度，思辨之工夫，博考详察，深心领会，造成一贯之学说，阐明全部之真理，然后孔子之价值自见，孔教之精义乃明。”[3] [3]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[N].大公报，1927-09-22. 因为在他看来，“孔子者，理想中最高之人物也。其道德智慧，卓绝千古，无人能及之，故称为圣人。圣人者模范人，乃古今人中之第一人也。”[3] [3]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[N].大公报，1927-09-22.孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化” [3]
很自然，多元融和型儒学的建设，必须以中国文化为中心和主体，必须以孔子为中心和主体。吴宓自述其思想的形成说：“宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子崇高中正。”[8] 吴宓.空轩诗话：21[A].吴宓诗集[M].上海：中华书局，1935.儒家道统体现了中华文明绵延不绝的价值及精神，集中在一种理想人格，即圣贤人格：“中国古代之文明，一线绵长，浑沦整个，乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营，亦即我中华民族在此东亚一隅土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体，可称为儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格……全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣。”[10] [10]吴宓.民族生命与文学[N].大公报·文学副刊，第197期.
值得尊敬的是，对这种思想吴宓坚持了一辈子，直到“文革”批孔，他还不顾年老体衰和生命安危，挺身而出，宁可掉脑袋，反对批孔。季羡林后来在为《第一届吴宓学术研讨会论文选集》（陕西人民教育出版社1992年版）所作的序言中写道：“将近60年前，我在清华大学外国语言文学系读书时，听过雨僧先生两门课……一方面我们觉得他可亲可敬”，“但是另一方面，我们对他非常不了解”。“我们对他最不了解的是他对当时新文学运动的态度”，“这种偏见在我脑海里保留了将近60年，一直到这一次学术讨论会召开，我读了大会的综合报导和几篇论文，才憬然顿悟：原来是自己错了。”“我痛感对不起我的老师，我们都应该对雨僧先生重新认识，肃清愚蠢，张皇智慧，这就是我的愿望。”事实上，季羡林和他当时的同学有一个成见，把胡适、陈独秀和鲁迅等人划在新派，把吴宓等人所代表的学衡派划在旧派，认为旧派复古保守，开历史倒车。所以他们无不崇拜新派，厌恶旧派。
在此“中学为体，外学为用”的思路下，许多著名学者都从东西方的思想宝库中吸取营养，丰富和完善中国思想文化，建构多元复合型儒学。
冯友兰在北京大学文科哲学门毕业后，到美国哥伦比亚大学攻读博士学位，大量接受了西方的思想，尤其是杜威的思想，建立起“新理学”的多元复合型儒学的思想体系。
唐君毅早年接受西方哲学，受詹姆士、英美新实在论、布莱德雷、康德、黑格尔的影响，由西方唯心论转入中国儒学。
牟宗三早年研习西方哲学，也研究印度和佛教哲学，后来高标王守仁致良知之教，将康德的道德形上学接续于中国哲学，建立起以“智的直觉”一以贯之的思想体系。
张君劢在日本早稻田大学、德国柏林大学学习过，受倭铿、柏格森等生命哲学家和康德哲学的影响，后来，又在印度钻研印度哲学，建立了知识论和伦理学并重的思想。
徐复观在日本明治大学和陆军士官军校学习过经济和军事，留学归来后，先是投身戎马生涯，50岁以后从事学术研究。他受熊十力影响很大，对儒学采取一种批判的态度，对传统文化中之丑恶者，抉而去之，惟恐不尽；对传统文化中之美而善者，表而出之，惧有所夸饰。这是从多元文化的角度对儒学形成的看法。
当代带有儒家思想色彩的学者季羡林、饶宗颐等人，也大多是在通习了东西方文化之后，又回归到儒家思想的。季羡林的“河东河西论”是多元文化汇合的典型。作为东方鸿儒的季羡林，幼时接受的是系统的国学教育，他的叔父编的《课侄选文》是理学的代表作品。在山东大学附设高中上学期间，山大校长王寿彭是清末状元，他提倡读经，学校开设了国学的课程。到德国留学时，接触了大量东西方的各种文化，系统掌握了梵文、巴利文、吐火罗文、英语、德语、法语、南斯拉夫语、俄语，把世界文化分成四个大的文化体系：中国文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化、犹太-希腊-罗马-欧美文化，对东西方的各种文化进行过系统的比较，最后认定儒家的天人合一思维方式是拯救人类的正途。
饶宗颐作为国学泰斗，正如季羡林在为饶宗颐《清晖集》作的序中所说：“选堂先生读万卷书、行万里路，世界五洲已历其四（南美洲没有去）；华夏九州已历其七；神州五岳已登其四。先生又为性情中人，有感于怀，必发之为诗词，以最纯正之古典形式，表最真挚之今人感情，水乳交融，天衣无缝，先生自谓欲为诗人开拓境界，一新天下耳目，能臻此境界者，并世实无第二人。”季羡林誉饶宗颐为学界泰斗，学富五车，中外兼通，对于中印关系的论断更富有创见，“能于人所共知又习而不察之处，独辟蹊径，发为文章，言前人所未言，予学人以无穷启迪。”（《季羡林文集》第14卷，第469页）饶宗颐对季羡林的天人合一论，进行了自己的补正。在北京大学百周年纪念讲堂的学术论坛上，饶宗颐说：季羡林先生，多年以来，倡导他的天人合一观。以我的浅陋，很想为季老的学说，增加一小小注脚。我认为“天人合一”不妨说成“天人互益”，一切的事业，要从益人而不是损人的原则出发和归宿，《阴符经》说：“天人合发，万变定机。” 苏轼说的“天人争挽留”，是天与人所要共同争取的。
作为响应，大洋彼岸的美国儒学建构了多元复合型儒学的有不同特点的学派，就是波士顿儒家、夏威夷儒家和待建构完善的历史派儒家。
陈荣捷作为沟通中国的学术界和西方学者之间的桥梁，通过其典范性的翻译注释和专题性研究，使西方学术社群在最高层面上理解了中国儒家的学术思想。（白诗朗著、彭国翔译：《儒家宗教性研究的趋向》，《求是学刊》2002年第6期第30页）
波士顿儒家以查尔斯河为界，形成以南乐山与白诗朗为首的河南派，以杜维明为首的河北派。河南派以波士顿大学神学院为中心，南乐山是该神学院院长，他不认为儒学只是与中国特殊的历史情境有关，而西方学者只能研究儒家，不能成为儒家，他宣称自己就是儒家。他对当前儒家思想在比较哲学和神学方面所带来的影响和贡献具有强烈的兴趣，从其原创性的哲学目标出发，力图在丰富而复杂地吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和儒家思想、基督教神学而形成的孕育体之内，对古典的西方理性形而上学或思辩哲学传统重新注入活力，因此他日益迷恋于儒家思想的分析。波士顿儒家的出现，就是源于南乐山关于全球现代思想的丰富资源之中。（1）而白诗朗认为，儒学实际上已经成为国际性的运动，儒学将成为欧洲思想自我意识的一个方面，在太平洋和北大西洋找到听众。
河北派以哈佛大学杜维明教授为代表，他注重孟学，沿着思孟、陆王、牟宗三的系统，强调心性修养的重要性，着力于人文精神的重建。在他领导之下，中美两国学者不断开展文化交流。杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得较为杂多，认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题以及儒学在中国大陆和东亚其它国家的生存条件和再生契机问题。在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流，“走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来”。(杜维明《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年，467—468页)
夏威夷儒家是诠释派儒家，以成中英为代表，郝大维、安乐哲、田辰山等人均属于该派。这样分，并不是说杜维明就不涉及诠释，也不是说成中英不涉及对话。而是说杜维明以对话为主，成中英以诠释为主。从美国的儒学来看，本来还有余英时，对儒家的历史研究和韦伯的儒学观有很深的研究，发展下去，能够大有作为，能够形成一个儒家的历史学派。但是可惜的是，余英时至今还没有形成一个有传承关系的学派。形成这一学派，还有待时日。这样的历史背景为今天的儒学适应全球化准备了充分的条件。
不管是对话派还是诠释派，美国的新儒家都是把中国的儒学和东西方的文化有机融和起来了。他们的贡献，不仅使西方人更多地了解了儒学，而且使儒学丰富和发展了自己的内容，使动态的儒学向着多元融和型迈进了一大步。这应该是儒学的进步和发展。如果说大陆新儒家把儒学往形上学方面发展，从而使儒学的生命有所窒息的话，那么美国的当代新儒家则在延续儒学的生命方面做出了自己的努力。正是大陆当代新儒家的“山穷水尽疑无路”，开出了美国当代新儒家的“柳暗花明又一村”。
从当代新儒家对外部文化的态度来看，儒学的全面复兴是不可能的。儒学的复兴应该说是有条件的，那就是在吸收外来文化的基础上，丰富和发展儒学的内容，使之不断适应时代的需要，与时并进。这样的儒学才是有生命力的儒学。事实上，儒学从它产生的那一天起，就没有排斥外部文化，而是适时地吸收外部文化，丰富和发展了自己。儒学的这一特性，决定了中国文化的主流永远不会排斥任何外部的先进文化，决定了中国的传统文化主流是会融和其他各种世界文化的。
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