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看到这个题目，难免会有人提出这样的疑问：儒学是中国的特产，怎么会出来个美国的儒家学派？ 诚然，儒学是发源于中国的思想文化体系，但是儒学早就走向世界，已经成为世界文化的一部分。孔子是中国的，也是世界的。孔子既是时间人，又是空间人。从时间上来说，孔子跨越了两千多年，经过多次文化交流，在中国历史上形成了四种类型的儒学：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型，今天已经初步形成了多元融和型儒学。从空间上说，儒学不仅是中国的，也是世界各国的共同文化遗产。除了中国儒学，还有日本儒学，日本的孔子；韩国儒学，韩国的孔子；新加坡儒学，新加坡的孔子；……甚至也有法国的儒学，法国的孔子；西儒……这些儒学都是文化交流的产物。随着儒学传人的进入美国，在美国有儒家学派出现也就成为很自然的事情。 美国是一个移民国家，华裔是其移民中的一支。华裔过去在美国社会中很难进入上层，但是现在经过华人的长期努力，华人精英的成就越来越大，在美国上层社会中显然有了华人的身影。政界、科技界、学术界都有一些杰出的华人人士，在为美国社会贡献着自己的力量。在政界，华人部长已经出现。在科技界，诺贝尔奖得主已经出现了好几个。在学术界，华人的影响也越来越大，人文社会科学领域已经有华人院士，中国的学术文化在美国发挥着越来越大的影响和作用。有一批美国年轻人，也在华人精英那里学习中国文化，从事中国文化研究。美国学术界有个通例：假如要研究中国文化，就必须是美国学术界的精英中的精英。只有成绩最高的学生，才会被接受研究中国文化。华人精英把中国文化带给美国人，使美国也出现了中国学。甚至美国也有了儒学，影响达到世界范围的就有以波士顿为中心的波士顿儒学和以夏威夷为中心的夏威夷儒学。 波士顿儒学也可以叫对话派儒学。以南乐山等人为首的对话派注重儒学与基督教的对话，以杜维明为首的对话派注重儒学与伊斯兰教等东方文明的对话。夏威夷儒学也可以叫诠 释派儒学，以成中英为代表，郝大维、安乐哲、田辰山等人均属于该派。这样分，并不是说杜维明就不涉及诠释，也不是说成中英不涉及对话。而是说杜维明以对话为主，成中英以诠释为主。从美国的儒学来看，本来还有余英时，对儒家的历史研究和韦伯的儒学观有很深的研究，发展下去，能够大有作为，能够形成一个儒家的历史学派。但是可惜的是，余英时至今还没有形成一个有传承关系的学派。形成这一学派，还有待时日。这样的历史背景为今天的儒学适应全球化准备了充分的条件。 波士顿儒学 波士顿儒学是在美国波士顿形成的儒家研究学派，该名称在一开始被认为是一个善意的玩笑，但现在在学术界已经出现了波士顿儒学的说法。[1]p232而且，2000年已经出版了南乐山的《波士顿儒学》的著作，正式宣告了这一学派的确立。波士顿儒学以查尔斯河为界，形成以南乐山与白诗朗为首的河南派，以杜维明为首的河北派。 河南派以波士顿大学神学院为中心，南乐山是该神学院院长，他不认为儒学只是与中国特殊的历史情境有关，而西方学者只能研究儒家，不能成为儒家，他宣称自己就是儒家。他对当前儒家思想在比较哲学和神学方面所带来的影响和贡献具有强烈的兴趣，从其原创性的哲学目标出发，力图在丰富而复杂地吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和儒家思想、基督教神学而形成的孕育体之内，对古典的西方理性形而上学或思辩哲学传统重新注入活力，因此他日益迷恋于儒家思想的分析。波士顿儒学的出现，就是源于南乐山关于全球现代思想的丰富资源之中。[2]p303 白诗朗认为，儒学实际上已经成为国际性的运动，儒学将成为欧洲思想自我意识的一个方面，在太平洋和北大西洋找到听众。据王晓红的研究，河南派因为与基督教神学有一定的联系，也被称为基督教儒学。他们注重荀学，强调“礼”和规范的作用，“自我”只是相互关系的网络，而不是孤立的自我中心。他们在自己的儒学模式中，正在完善一种现代社会之礼的哲学，而这种哲学就是部分地以荀子把“礼”作为行为规范的理解为基础的。 波士顿儒学的这一思想定位不是偶然的，从中可以看到基督教思想的影响。王晓红认为其思想特点是 1) 重原罪性。他们并没有在基督教的原罪说与儒家的人性善之间作决断，相反巧妙地兼容了二者，这便是他们选取的荀子路线：承认人内在本性的善或不善不恶，而强调外在社会的恶性、原罪性。 2) 重外在规范“礼”。强调社会原罪性的自然结果就是突出外在规范“礼”的作用。而“礼”的概念也易引申为犹太－基督传统的律法主义。这是对传统儒学过分强调内在德行修养的纠正和补充。 3) 重“居敬穷理”。朱子这句话成了他们的口号。这也是西方理性主义传统背景下的自然选择。他们批评过早诉诸直觉体验。朱子和王阳明对“格竹子”的不同态度是他们课堂上经常的话题。“居敬穷理”的态度也恰是基督教神学的重要传统，南本人也是重要神学家。 4) 重“内在超越”说。 波士顿神学院院长南乐山（Robert Neville）和副院长约翰·白诗朗（John Berthrony）通力合作，已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。南乐山最近把数年来的几篇长文编辑成书，书名为《波士顿儒学的一个简短而愉快的生命史》（A Short Happy Life of Boston Confucianism）。他们是基督徒，但自称认同儒家。他们提出三个问题：第一，儒学能否成为国际哲学讨论的一个侧面或组成部分。南乐山是肯定这一点的，他是本届世界哲学学会会长，又做过美国宗教学会会长，一贯致力于推动东亚哲学研究。他认为孔子、孟子，荀子、朱熹和王阳明像亚里士多德、柏拉图、圣奥古斯汀以及怀特海等一样，都是国际哲学讨论的重要内容。第二，儒学提出的基本课题与儒家文化基础问题。两位神学家对新儒学的发展十分重视，认为哈佛的儒学研究应将此作为一个重点。他们还提出，西方（包括美国）的大学教育，应该开设儒学经典的课程，否则西方色彩太浓，太地方主义。一般学生应了解的基本典籍，主要是《四书》和《荀子》（在美国，知识界中不少教育家认为《论语》应是当前美国成人教育最基本的典籍之一）。在第二层次突出礼乐教化的现代意义。第三，关于自我的问题。自我是孤立的个体，还是关系网的中心点？儒家是主张后者的，这是儒家的基本理念，与西方主张的狭隘的个人主义是不同的。在以上这几方面，查尔斯河以南的儒学研究与哈佛的儒学研究是互相唱和的。[3]p34当代新儒学的内在超越说与南、白秉承的另一传统即过程神学有许多契合点，白是波士顿大学神学院副院长。他也极力认同波士顿儒学，积极推动宗教之间的对话。白曾撰文批评郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)对内在超越的否定。而这恰恰表现出波士顿儒学与夏威夷儒学的区别所在。 河北派以哈佛大学杜维明教授为代表，他注重孟学，沿着思孟、陆王、牟宗三的系统，强调心性修养的重要性，着力于人文精神的重建。杜维明组织和主持的哈佛儒学研讨会已经有了20多年的历史，研讨会是一松散的学术组织，以结合日本汉学的“会读”和德国科研传统的Seminar为方法取径。参加者有来自东亚和西欧的访问学人及哈佛大学、波士顿大学的教授、博士候选人、研究生与民间学者等，每次20或30人不等。讨论内容涉及到各方面对儒学和当代新儒家的批评，包括自由主义、女性主义、基督教、佛教、新道家、新马克思主义（以美国杜克大学Arif Dirlik为代表）、反传统主义，以及来自历史学界的批评等。 杜维明主张必须同情地了解各方面对儒学批评的理据，构想其可能的向度，从现代性的角度审视新儒学提出的基本概念，并回应各种批评。讨论围绕着儒学思想与现代基本价值之间的对话与沟通而展开。通过交流，与会者对儒学之定位、儒学的现代性、儒学发展的出路与前景等问题有了新的认识。杜维明强调，全球化不同于一体化，人类的历史有一个轴心时代，现在也应该有一个新的轴心时代。所谓新的轴心时代，是一个从传统到现在的延伸。要超越狭隘的、片面的人类中心主义，必须面对几种关系：个人、自我、身心如何整合；个人与社群如何健康互动，人类与自然如何持久和谐。 杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得很多，认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题以及儒学在中国大陆和东亚其他国家的生存条件和再生契机问题。在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流，杜维明认为：“多元文化各显精彩的‘后现代’社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。”[4]p468 杜维明在岳麓书院举办的“杜维明千年学府报告会”上，发表了《儒家文明精神与文明对话》，进一步阐述文明之间对话的重要。他指出：儒家文明，儒家文化圈，包括中国、越南、北朝鲜，还有韩国，甚至有一部分可以包括日本，都整个受到儒教文化圈的影响。从多元的景观来看。西方哲学家雅斯贝尔斯，在1957年提出，世界上有四个非常重要的思想家，在塑造人类文明时，起了极为重要的作用。我们应该对这四个思想家，不管你是属于哪一个文明体系，都应该有所了解。他所谓的四个思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果扩大这个范围，应该也包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们很明显地是不同的，虽然不同，但他们可以进行对话。基督教和伊斯兰教和佛教来进行对话。在这个对话中间，儒家文明可以起一个中介的作用。儒家的人文精神可以在文明对话中间起一个中介的作用。这并不是说由儒家的思想来统合，那是不可能的。但是他可以起一个中介的沟通的作用。这种工作我们现在慢慢开始了。所以最低的要求是“己所不欲，勿施于人”，但是同时可以通过“己欲立而立人；己欲达而达人”来形成一种健康互动的可能。所以这是一条路，我们在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒学的对话，在美国有个基督教和儒家的对话，最近在以色列也有犹太教和儒家的对话，这个工作很艰巨但是有可能。 杜维明从全球文明对话的高度强调了儒家文明与伊斯兰文明对话的深远意义。今天，一个新的世界秩序的问题取代了超级大国的两极对立（资本主义和社会主义），当人们面对这个问题时，情不自禁地得出轻易的概括：历史的终结、文明冲突或太平洋世纪。实际上，我们所目睹的正是全球历史的真正起点，而不是历史的终结。从比较文化的角度看，这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险，这使得对话的必要显得特别紧迫。霸权政治淡化之际，我们欢迎沟通、联系、谈判、互动、讨论和合作时代的曙光。因为全球现代社会的多元化是显而易见的，如果其中之一宣称自己的文化至高无上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社会之间互相参照是不可避免的，不同文明之间的对话既是令人渴望的，也是必不可少的。当互相参照得到发展之际，与南亚、伊斯兰世界文明对话将使东亚得益非浅。[5] 在文化中国和儒家传统的关系方面，有很多人误会了杜维明，认为他从事儒学研究，总是想儒学一枝独秀，想独尊儒术。他提出：我从来没有这个想法。我只是觉得，儒学在中国最近这一两百年里的命运太悲惨了。因为命运太悲惨，如果能够为它陈词，让它有再生的力量，就是我们的责任。我从来没有梦想过或幻想过要把儒学变成一枝独秀，即使是能够一枝独秀，我认为也是不健康的。基本上，我的立场是文化多元，从文化多元的角度来看儒家传统所具有的精神资源。从这个角度看，文化中国的观点是非常宽的，文化中国的精神资源绝对不只是儒家传统，还有道教、佛教等其他传统。中国的民间宗教传统里头，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。佛家对中国文化的影响，大大超出了儒家，在台湾，在香港，在新加坡，都可以看得出来。 杜维明从广义的文化中国论域出发，认为能够有东亚的现代文明模式。由此，提出了“多元现代性”的问题，这也是西方近年讨论很多的一个问题。现在，全球化和地域化都越来越明显，但这二者并不是矛盾的，而是相辅相成的，这突出了“认同意识”。 在联合国规定的文明对话年2001年，杜维明提出了应该以儒家的两个基本价值观作为文明对话的基础，即恕道原则（己所不欲，勿施于人）和人道原则（己欲立而立人，己欲达而达人）。人们长期认为，近代西方是世界取得有意义进步的唯一舞台。儒家东亚、伊斯兰中东、印度教的印度和佛教东南亚只是被动地接受这个西方现代化过程。现代化最后会终止文化的多样性。儒家或任何非西方精神传统会有助于实现现代化过程是不可想象的。从传统到现代的发展是不可避免和不可逆转的。但是，传统继续存在于现代化之中。实际上，现代化过程本身一直受到扎根于古老传统的多样文化形态的制约。儒家坚持平等比自由重要，同情比理性重要，礼教比法治重要，责任比权利重要，人际关怀比个人主义重要，这似乎与启蒙运动的价值取向相对立。因此，毫不令人惊奇，李光耀、马哈迪尔（Mahatir）等政治领袖弘扬的亚洲价值常常在西方引起冷嘲热讽。但是，从家庭到国家，所有层次上社会解体的危机显然证明社会正义、心灵沟通、相互理解、承担责任和休戚与共意识的需要。就像亨金（Louise Henkin）强调指出的那样，所谓亚洲或儒家价值，正如启蒙价值一样，也是具有普遍意义的。作为政治意识形态、知识分子的探求、商人道德、家庭价值或抗议精神，儒家教导从20世纪60年代起在工业东亚，80年代起在社会主义东亚得以复兴。这是许多因素的结合。确实，一个多世纪以来，东亚知识分子热诚向西方学习。但是，他们常常无意之中求助于当地形态来重新整合他们向西方学到的东西。这种创造性吸收利用的模式有助于他们缔造一种启蒙理性和儒家人文主义的新的综合。儒家传统一直在其大一统体制性基础上发挥着作用，同时，也在农业为基础的经济、家庭为中心的社会结构和家长式政体方面根深蒂固。不用说，作为对西方冲击的反应，所有这些方面都在一种新的架构中脱胎换骨。儒家政治意识形态为日本和四小龙（台湾、南韩、香港和新加坡）建国提供了丰富的象征符号资源。在东亚和中国（包括香港、澳门和台湾），经济文化、家庭价值和商业道德也以儒家语汇加以表达。像网络资本主义、软性权威主义、团队精神和协商政治这些在东亚经济、政治和社会中无所不在的观念全都说明，儒家传统在东亚现代化中继续发挥着作用。 杜维明认为，东亚是第一个实现现代化的非西方地区，儒家东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型原动力。当然，像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值，但是，就像儒家东亚的例子所证明的，像同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等亚洲价值也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值，亚洲价值也会成为现代西方生活方式合时的重要参照。儒家现代化证明，现代化从根本上来说，不是西化或美国化。这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式？不是的。但是，这为西方，特别为美国指出了：它需要把自己的文明转化为一种既教导他人，也向他人学习的文明。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。儒家东亚完全现代化而没有全盘西化的成功清楚地说明，现代化可以采取不同的文化形态。佛教的、伊斯兰教的、印度教文化形态的现代化不仅有可能性，而且可能性很大。 从总体上说，波士顿儒学的两派在思想上提出的学说，被概括为四个方面的内容：重原罪性，承认人内在本性的善或不善、不恶，强调外在社会的恶性、原罪性；重外在规范“礼”；对传统儒学居敬穷理、强调内在德行的修养作了补充；重内在超越。波士顿儒学的出现，证明了儒学普世化的可能，儒学可以成为美国文化的一部分，儒学肯定可以走向世界，在世界各国扎根开花。 夏威夷儒学 夏威夷儒学的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则，从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学，对中国哲学进行“解构”，以达到“重建”和“创新”，使之现代化，并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响，特别是它的理性分析方法的影响。但它的最终指向是在中国哲学，因为作为诠释的最高层级的哲学本体，是以一体二元的生命本体为依归的，知识也统一于心性论，即所谓价值的知识论。在创立本体诠释学之前，成中英长期埋头于《周易》的研究之中，玩易观象甚深，他的“和谐化”洞见、有关的系统观和思维原则，就是直接地源自《周易》，得自于《周易》的熏陶。成中英在以后的思考中，中西比较哲学一直是他的兴奋点之所在，也是他工作致力的重点。所以，尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓，但它的根却是确确实实深植于中国哲学的观念之中的。 成中英从上世纪80年代初开始提出本体诠释学的构想，随后发表过一系列的演讲，也写了不少的文章，在世界范围引起一些反响。其中最有系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。他最新的规划是，写出《原始本体诠释学的雏型：周易哲学》，从理论和方法上完善本体诠释学的系统，展开其应用的两个分支：管理和伦理，并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史[6]p56他在《新传统主义——合内外之道：儒家哲学论》（中国社会科学出版社2001年10月出版）自序中说：“儒家是中国文化的主流思想。儒家之成为中国文化的主流思想自然不是历史的偶然。相反的，它是多种文化因素所自然形成的价值集结。基于我们原来已有的历史资料与当代出土的文献资料，我们对孔子的生活志行、社会背景及其学派的思想取向已有了更深的理解，也从这些资料中透视出一份中华民族古典文化的深层人生观、社会观与宇宙观。儒家学派在历史上后来的发展以及其与中国的政治、社会、经济、道德教育与人格教养的交缠、互参与结合是学者所耳熟能详的。但儒家的哲学思维及其发展的极限、潜力、高度与深度却是一个值得永远探索的课题。本书是我从我多年论述儒家哲学的论文中集合起来的。这些论文自成一个体系，一方面阐述了儒家哲学与现代性的关系，但也陈述了儒家哲学亟须开拓的价值与眼光。更重要的是：论文重点在发掘儒家哲学内在的义理结构与人性指挥，力求其整体的圆融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲学的处理，而不是只问其如何与现代接轨而已。我认为如果我们能对儒家的思想作最大幅度的哲学的理性的理解，儒家思想的现代性、后现代性、与后后现代性也都会有适当的定位和公平的评价。尤其在补足西方文化的价值缺陷、促进中国文化与社会的进步发展与开拓世界人类的价值前途（包含生命伦理、生态伦理与经济伦理等方面）这三大课题上，儒家哲学都可以作出非常重大的贡献。” 成中英将诠释分为两种，一种是“基于本体的诠释”，一种是“寻找本体的诠释”。西方的或古典形而上学体系，均属于前者，就是先有一个本体的概念，然后用来解释外部的世界；而后者是没有任何预设和前置的，只是在反思的过程中形成一套世界观，这个世界观与个人自我观结合在一起，就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据，当“境”不断转化时，本体概念的内容也随之发生改变。所以这种本体是动态的“自本体”(from ontological)，而不是静止的“对本体”(to ontological )。 基于对中国哲学本体论的特殊理解，成中英将他的诠释系统划分为两大阶段，一是“本体意识的发动”阶段，二是“理性意识的知觉”阶段。两者合起来共有十大原则。这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考，构成一个层级累时的有机网络系统。从具体的诠释进路来看，这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等4个阶段。“现象分析”是对杂多的梳理，根据（阴阳）对偶心原理勾联关系，结织整体。“本体思考”是在现象分析的基础上，从本体来掌握整全，以达到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本体和现象之后，用理性的方法重予呈现，包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。这也是一个以理性来延展经验，又以经验来范导理性的双向过程。“秩序发生”是在理性呈现的状态下，调适、转化、发展合理性秩序，以使经验和理性的互动达到最大的有效性。一个阶段性（单元）本体就此实现，这为诠释的展开搭起了平台。[7] 作为“本体诠释学”的开拓者，成中英认为任何知识活动都是整体性本体的一个方面，并有其范围的局限性。同样，任何价值活动也将是整体性本体的一个方面，亦有其效果的局限性。因而，我们必须用知识来开拓价值，也必须用价值来开拓知识。知与志互照，方能体用不二，显微无间、定慧两全、主客交融、理气相生。如此，方能显露出整体性本体的统一性，丰富性和创造性。有关这一“本体诠释学”的认识，他在1982年评述伽德玛《真理与方法》一书时已提出，并据此以解释朱熹哲学。这种“本体诠释学”观点，也可以说最早见之于《易传》所说“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳”是既差异对立，又相生相成的；志与知也可说是一阴一阳之道，故是既差异对立，又相生相成的。这种对“本体诠释学”的了解，不仅导致了我们对哲学本体的重新思考，也导致了我们对不同哲学思考方法之间的辩证关系的了解。“本体诠释学”亦可说为“本体辩证学”或“辩证体性”，因为它包涵了多种对立互成的范畴，以及包涵时间发展性与空间包容性的统一前提。“本体诠释学”既可用来建立现代化的中国哲学，也可用来丰富现代化的西方哲学，使两者世界化，并交融为一体。 他认为诠释有一种“包含着解释，但又不只是解释，而是能够产生深度的了解或理解。这种深度的理解又不但涉及外在的世界，也涉及自我的一种认识”[8]诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学体系为对象，做身历其境的意义体现，并透过创造性的概念掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实，并指向本体。此一思考方式通过客体与主体的交互理解以扩大视野，寻求统一本体。 作为成中英的后学和同事，田辰山是夏威夷大学博士，中国研究中心研究员。这几年，他在多次场合和多篇论文中强调，儒学有与西方主流割裂式思维不同的互系性思考方式。他在自己的研究中称这种方式为“通变”式思维方式。这种思考方式不仅是儒家的，也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒学的宇宙是“自然”的，不需要有个上帝这样的先验原动者，而是万物自己自然地在动。儒学探讨的是“道”是世界万物的互系，是不断性或连续性。万物的变化运动来自于偶对物事的互系，也即阴阳的那种相反相成，相悖不断的关系。可以说，区别于西方的儒学自然宇宙观和互系思考方式是产生不出绝对的概念来的。[9]p10-13这也是来自一种诠释学派的解释，有一定的新意。 在个体认同方面，田辰山认为，在儒学，由于它的个体认同基点和思考永远不离开互系和具体的相对范畴，自省和自律思想很是发达。儒学的“仁”为人与人间之关系。而“仁”同是内省和自律，带点西洋语言味道又可说是自我内在认同和外在认同，也就是外在循礼（《左传》说“多行无礼，必自及也”），内在“爱人”。由于在儒学个体认同是一种认同互系，于是产生最基本的平等意识，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人。”自省和自律又同是教化和修养。所以当西方个体认同在追究个体质体上无尽无休，儒学却说：“不患人之不己知，患不知人也。” （《论语·为政》）而且，以西方个体认同似乎同样执着的精神，但问的不是“我是谁”，而是“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎？”（《论语·学而》）。儒学的个体，其范畴可大至与天地万物为一体。《孟子·尽心上》就提出：“万物皆备于我。”明道《识仁篇》有“仁者浑然与物同体”（《宋元學案》卷十三）。陆象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”（《陆九渊文集·杂说》）；又有“宇宙内事，乃己分内事。”（《宋史·陆九渊传》）朱熹则秉承庄子说法，将宇宙之广大范畴以至蝼蚁之微小范畴以一理贯通。他说：“大而天地，细而蝼蚁，其生皆是如此。”（《朱熹文集》卷58《答杨志仁》）这样的论述，举不胜举。儒学的“仁”是个体与宇宙认同。朱熹、吕祖谦编选的《近思录》卷一《道体》引程颢说：“仁者与天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”有趣的是，西方个体认同是竭尽其力将个体与任何他体以独特为由相区别，恐惧与任何他体共同，张载告诉我们的却是“视天下无一物非我，程颢所谓的“实有诸己”让人把自己与万物切实地感受为一体。内省和修养是对天事人事互系性的内心认识和心理调整过程。人需要随时调整自己以适应人事天事的正常正当关系。这种心理调整过程就是人性的发展过程。所以人性在儒学中不是不变的概念，而是一个变化过程。[10] 夏威夷儒学的另外重要的代表人物是安乐哲与郝大维。安乐哲（Roger Ames），是英属哥伦比亚大学本科与硕士，英国伦敦大学博士，夏威夷大学哲学教授。郝大维已经去世，生前是美国耶鲁大学博士，德克萨斯大学哲学教授，在夏威夷大学当过客座教授，为安乐哲多年搭档，他们经常合作研究。他们的共同兴趣是美国哲学及中西比较哲学。他们长期任教于夏威夷大学，发表和出版了许多有影响的论文和专著。安乐哲与郝大维认为，中国哲学与西方哲学代表了两种文化系统，每种系统有自己的基本语法与词汇，如同两种不同的语言。两种哲学系统有同有异，与同相比，异是更基本的、同时也是更值得关注的方面。他们将自己的方法概括为“比较哲学”，而将学术界与报刊上常见的比较研究称作“跨文化比较”。两者既有联系，也有区别。主要的区别在于，“跨文化比较”对于我们理解其他文化的能力持有乐观的态度，它先行假定，跨文化的理解是可能的。而比较哲学则认为，我们的确想理解另外一种文化，但在没有能够理解以前，先不要假定我们具有理解的能力。借用阐释学的语言讲，“跨文化比较”假定，理解其他文化是自然而然的事情。而“比较哲学”则假定，在跨文化的交流之中，误解是随处可见的事情，关键是要弄清楚，什么原因导致了误解？什么原因导致西方人易于误解中国的哲学？安乐哲与郝大维有一个非常简明的回答：中国哲学与西方哲学有两套语法与词汇。当然，这是就哲学领域而发，不过，很明显，在安乐哲与郝大维心目之中，这一结论可以推广到全部文化领域，只不过全部文化领域过于复杂，无法将其化约为哲学系统中最简明的范畴。[11] 安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴：自我、真理、超越。中国哲学在这三个范畴上与西方哲学正相反对。弄清楚中西哲学在这三个关键范畴上的差别，可以比较方便地了解其他的差别。 安乐哲以夏威夷大学为基地，培养了不少学生。江文思正在从事孟子研究，试图对孟子文本进行深度解析，用美国的实用主义传统来沟通孟子思想。 诠释学派的形成，是多元思想融和的结果。其共同特点，是受到西方哲学，特别是其理性分析方法的影响，把现象学、逻辑经验论、语言分析、过程哲学、实用主义，以及社会批判理论等熔于一炉，创造出以生命本体为依归的价值的知识论为中心的中国哲学。使中国哲学的抽象性增加了，在世界上的地位提高了。这是诠释学派对儒学的杰出贡献。 波士顿儒学与夏威夷儒学以非常开放的心态，使用了有广泛意义的综合方法，把现代西方最流行的过程哲学、分析哲学、解释学、现象学、存在主义、结构主义等各种哲学与中国哲学融为一体，建构起一套对话派的新儒学和诠释派的新儒学，丰富了儒家思想的内容。他们力求使中国传统哲学现代化，达到东方与西方的融和、人文精神与科技精神的共存、价值理性与工具理性的平衡，以求满足中国发展科学民主的现代化需要，又能解救西方现代化以后遇到的人文价值失落的危机这样的双重目的。他们的努力正在把儒学进一步推向世界，对儒学参与世界一体化会起到重要的参考作用。儒学要真正现代化，就必须真正世界化。波士顿儒学与夏威夷儒学为我们开了一个很好的头。 参考文献 [1]中国儒学年鉴2001年[J].北京：商务印书馆2001. [2][美]约翰·伯斯朗（白诗朗）.道的传播：波士顿儒学初探[J]，深圳大学文学院编.深圳：文化与传播.1996(4). [3]李明华.响应与创新 ──就新儒学研究问题访谈杜维明[J].加拿大.文化中国.23.1999-12. [4] 杜维明.现代精神与儒家传统[M].北京：三联书店，1997. [5]杜维明.多元现代化：儒家东亚的启示[c]摘自杜维明在2000_05_21－23哈佛大学召开回儒对话会议上的讲话. [6]景海峰.解释学与中国哲学[J].北京：哲学动态.2001,(7). [7]景海峰.中国诠释学的几种思路[N]，北京：光明日报.2002-09-26. [8]成中英.诠释转向与本体回归[J]，北京：北京大学研究生学志，1999(3). [9] 田辰山.中国的互系性思维：通变[J].济南：《文史哲》2002,(4). [10]田辰山.儒学与“个体认同”[[A]2002_08_10-14,中国青岛国际儒学研讨会论文. [11]程钢.西方学者的先秦思想史研究[J].北京：周秦汉唐文化研究,第1辑.
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