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一、道与学、道德与学问 春秋时期鲁国大夫叔孙豹就谈到过对“死而不朽”的看法。他说：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”。(《左传·襄公二十四年》) 这里，叔孙豹提出了“立德”、“立功”、“立言”这三种“不朽”。据注家解释，立德的典范为黄帝、尧、舜，立功的典范为禹和稷，立言的典范则是鲁国臧文仲这样的史官。在这三种“不朽”中，跟本文所讨论的德性与学问有关的是立德与立言。 孔子对道与学、道德与学问的认识是比较走中道的，是基本兼顾的。儒家自孔子就非常重视“道”与“学”相辅相成，下学上达、由学致道的道路。《论语·子张》载子夏曰：“百工居肆以成其事；君子学以致其道。”“肆”，有两种解释，一说是官府制造器物的地方；另一解释说，肆是市场中陈列器物之所。不论哪种解释，我们都是说“肆”是百工学习制作器物的地方，百工在这里面观察、学习、制作、揣摩，最后制作器物，而君子与百工不同，君子之学不是为了掌握一门技艺以谋生，而是下学上达，进而至于道的境界。钱穆《论语新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非学无以明道，亦无以尽道之蕴而通其变化。学者侈言道而疏于学，则道不自至，又何从明而尽之？致者，使之来而尽之之义。君子终身于学，犹百工之长日居肆中。”儒家“学”的范围很广，但这些为学无不以“致道”为指向，所走的无非是一条下学上达、由学致道的道路。 和道与学相联系的是道德与学问的关系。孔子认为道德是做人的关键与核心，学问为道德修养服务。《论语·述而》篇载子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这是孔门大纲，不仅强调修道、立德、依仁的形而上的追求，更重视游艺的形而下的实践。道、德、仁、艺是不同的层次，其中道、德、仁是形而上的层面，道是做人为学的根本，德者得也，得道也，是通过内在一己修持而获得对道的体悟进而落实为德性。“苟不至德,至道不凝焉”（《中庸》），缺德无从体道，无德必定无道，道不远人，就在德中。“仁”是道和德落实在人伦日常中带有血缘情感和经验理性的人之为人的根本，也是儒家的理想道德境界。“艺”是形而下的技能层面，虽然是一个字，然在孔子就是以六艺为主，包含其他百工技能在内的实践性技能、技术。道、德、仁固然重要，但若无艺也是空悬的，固儒门又非常重视游艺，君子也要游于艺，但不能停留于此，还要由艺的形而下的层面上升到道、德、仁的形而上的层面。《论语·学而》载子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”“行有余力，则以学文”清楚地表明了道德实践与文化知识的轻重次序。《学而》篇紧接着又载子夏云：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”本章讲了一个人应该怎么处理四种基本人伦关系：即夫妻、父子、君臣、朋友，这就是四伦。朱熹《集注》：“四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。”如果能够在生活实践中修行好这四伦，虽然没有学什么，也是真的有学问了。应该注意到，与前章比较，子夏此论甚至有以德行代替学问的意思，有走向极端的倾向。《论语·阳货》载子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”仁、智、信、直、勇、刚这六个方面的道德如果不通过学习来培养就可能产生弊端，这就肯定了学问在人的道德修养中不可或缺的重要地位。概括起来，道德修养是人生的根本，学问知识是实现道德的基本途径。从逻辑上说，道德重于学问；从事实上说，学问先于道德。这就为后来儒家“尊德性”与“道问学”的二元张力埋下了伏笔。 二、《中庸》“尊德性而道问学” 明确提出“尊德性”与“道问学”的是《礼记·中庸》：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”从《中庸》文本来看，“尊德性”的“性”就是其首章所说的“天命之谓性，率性之谓道”的“性”，是指上天赋予人的本性。而“道问学”就是对二十章“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的概括。就这五句来看，应视为一体，其中后四句的内容是对于“尊德性”与“道问学”内涵的具体展开，“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容，“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求。龚自珍曾云: “孔门之道,尊德性,道问学,二大端而已矣。”[《龚自珍全集》第三辑《江子屏所著书序》。]这是儒家正式形成了儒家内部德性与学问的二元张力，相应地还有诸如“博学”与“一贯”、博与约、德性之知与见闻之知、居敬与穷理等。正如张舜徽先生概括的,“像战国时期的儒家孟子,便偏重在尊德性方面；荀子偏重在道问学方面。汉代学者多半足走荀子的路,宋代学者多半是走孟子的路。而宋代学者之中,朱熹偏重在道问学方面，陆九渊偏重在尊德性方面。于是两千年问所谓‘孟荀是非’、‘汉宋门户’、‘朱陆异同’,成了长期封建社会中学术界思想斗争的一个主要内容。”[ 张舜徽：《张舜徽集·清儒学记》，华中师范大学出版社2005年，第261-262页。]张先生讲“尊德性”与“道问学”“成了长期封建社会中学术界思想斗争的一个主要内容”一句反映了曾经政治意识形态影响的痕迹，但他的基本判断还是大致不错。 三、汉唐对“尊德性”与“道问学”的诠释 郑玄的《礼记注》最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”作了解释：“德性,谓性至诚者；问学,学诚者也；道,犹由也；广大,犹博厚也；温,读如燅温之温,谓故学之孰矣,后时习之谓之温。”意思是说，“德性”是“至诚”之性；“道”是取径、道路；实现此“至诚”之性的途径是“道问学”，修习“诚”的境界。何谓“诚”？《中庸》解“诚”说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是说，“诚”是人的天赋之“德”。具有这样一种“至诚”德性的就是圣人。所以，君子要尊重、遵从这样的德性，以修习“诚”为学问之道。这里用了“问学”是从人的主动性上强调要成为圣人，就要修习这种“至诚”的德性。孔颖达《礼记正义》发挥郑玄注解说：“君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也；而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。致广大而尽精微者，广大谓地也，言贤人由学能致广大，如地之生养之德也。而尽精微，谓致其生养之德既能致于广大，尽育物之精微，言无微不尽也。极高明而道中庸者，高明，谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。道，通也，又能通达于中庸之理也。温故而知新者，言贤人由学既能温寻故事，又能知新事也。敦厚以崇礼者，言以敦厚重行于学，故以尊崇三百、三千之礼也。”是说“德性”就是指人的道德性，具体体现为圣人之性，是君子贤人应当尊敬的，从而进达至诚境界，像孔子“从心所欲不逾矩”那样的境界。“道问学”则是指君子贤人如何通过（由）问学、求知的途径实现至诚的德性境界。尊德性其实是尊道，重在道德的坚守；道问学是行道，重在下学上达，实现道德境界，成就圣人人格。所以人生的根本目标是圣人至诚的道德境界，而实现此道德境界的途径是读书致知。汉唐儒者的解释显然是以“尊德性”而成圣为目标，以“道问学”而至诚为途径，所讲清晰而朴实。 四、朱熹对“尊德性”与“道问学”的诠释? 宋儒对《中庸》“尊德性而道问学”的注释以朱熹为代表，朱熹《中庸章句集注》云：“尊者,恭敬奉持之意。德性者,吾所受于天之正理。道,由也。温,犹燖温之温,谓故学之矣,复时习之也。敦,加厚也。尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者,修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽,不以一毫私意自累,涵泳乎其所已知,敦笃乎其所已能,此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差。处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相资,首尾相应,圣贤所示入德之方莫详于此,学者宜尽心焉。”朱熹把这五句话代表的五个方面看成是一体的，又以尊德性而道问学为纲分成两列：致广大、极高明、温故、敦厚只是“尊德性”；尽精微、道中庸、知新、崇礼只是“道问学”；尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚，此是大者五事，道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼，此是小者五事。“‘尊德性而道问学’一句是纲领。此五句，上截皆是大纲功夫，下截皆是细密功夫。”[《朱子语类》四，黎靖德编，中华书局1994年，第1588-1590页。]在《玉山讲义》中朱熹又说：“盖道之为体，其大无外，其小无内，无一物之不在焉。故君子之学，既能尊德性以全其大；便须道问学，以尽其小。其曰致广大，极高明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也。其曰尽精微，道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当时时有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。”（《朱文公文集》卷七十四）将尊德性解释为“存心”、“道体之大”,与《大学》中的“正心诚意”对应；将“道问学”解释为“致知”、“道体之细”,于《大学》中的“格物致知”对应。朱注把“德性”诠释为具有普遍意义的“天之正理”,把德性与问学分别界定为道体之大和道体之细,一大一细，一大一小，其实也是一纲一目，要通过修德而凝道来实现人与道体即天理的合一，即他所说的“入德之方”。这样看来，朱熹认为二者相互补充，相互促进，共同构成一完整的道体。此二者当然也不是简单的一加一等于二，而是有先后轻重之别的，因为他又说：“然不先立得大者，不能尽得小者。”“盖能尊德性，便能道问学，所谓本得而末自顺也。”[《朱子语类》四，黎靖德编，中华书局1994年，第1588-1589页。]可见，他还认为二者是本末关系。朱熹的注释显然是理学的进路，以道体即天理为依归，具有哲学的形而上意蕴，比起汉唐来就更为精细，但与汉唐以圣人为目标就不同。朱熹之所以这样诠释，是为了救正当时学界流弊。他说：“今时学者，心量窄狭不耐持久，故其为学略有些少影响见闻，便自主张，以为至是，不能遍观博考，反复参验，其务为简约者，既荡而为异学之空虚，其急于功利者，又溺而为流俗之卑近，此为今日之大弊，学者尤不可以不戒。”是针对当时学界心量不广，略有所得，便自以为是，或流于佛学之空虚，或溺于世俗的鄙陋而强调尊德性而道问学。 五、朱学与陆学关于“尊德性”与“道问学”的争议 淳熙二年，应吕祖谦之约，朱熹与陆九渊、陆九龄兄弟会于鹅湖，就为学之方、教人之法问题进行辩论，详情没有记录，据陆九渊门人朱亨道记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不和。”（《陆九渊集》卷三六《年谱》）在此之前，朱陆的思想分歧已相当明显。吕祖谦的本意是要调合朱陆，不料在此会上双方依然各持已见，主要围绕为学方法展开争论。朱熹主张“即物而穷其理”，从博览群书和对外物的观察来启发内心的知识，先博览后归于简约；陆九渊主张“先发明本心”，因为“心即理”，不必做读书穷理工夫。朱熹指出陆九渊教人太简，陆九渊指出朱熹教人太支离，并赋诗互相责难，双方各执已见，互不相让，陆氏兄弟略占上风，结果不了了之，最终不欢而散。黄宗羲后来说朱学“以道问学为主”，陆学“以尊德性为宗”，遂后“尊德性”与“道问学”一分为二。 其实朱陆各有其“尊德性”与“道问学”，当然，仔细比较起来朱熹强调尊德性而道问学与陆学不同，正如陈来先生所指出的：“朱熹之尊德性与陆学不同，不是专求发明本心，而是取伊川‘涵养须用敬’，强调主敬功夫。在外则庄严齐肃，于视听言动、容貌辞气上下功夫；在内侧则主一无适，常切提撕，不令放佚。故从朱熹看，陆门学者专求什么顿悟本心，而把人的日常基本行为纳入礼教规范方面却毫无作用，以致‘癫狂粗率而于日用常行之处不得所安’成为陆门的一个普遍流弊。”“陆以尊德性即是存心、明心，是认识真理的根本途径，道问学只是其一种辅助巩固的作用，而在朱熹看来，尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，……因此，认识真理的基本方法是‘道问学’，‘尊德性’则不直接起认识作用。”[ 陈来：《朱子哲学研究》，三联书店2010年，第443、460页。]这促使他批评陆九渊“尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表裏不二，实有过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答张敬夫》）甚至后来直接在与陆九渊的书信往来中批评陆学“轻为高论、妄生内外精粗之别，以良心日用为两截”（《朱文公集》卷三十六《答陆子静》），从中也看看出他自己其实是努力要做到内外精粗不分，良心日用为一体的。 虽然朱熹在思想上对“尊德性”与“道问学”是兼顾的，但在实际上还是有所偏倚的，所以他自己曾自我总结说：“大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细；又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”（《朱文公文集》卷五十四《答项平父一》）并且常劝“同志者兼取两家之长，不轻相诋訾”（《朱文公集》卷五十四《答诸葛诚》）；显然朱熹认为自己偏于问学，注意到了要“去短集长”，也希望他的学生不要互相攻击，应该兼取两家之长。他批评陆九渊偏于尊德性，对此陆九渊并不以为然。陆九渊在得知朱熹的评价之后发表了自己的看法，否定朱熹的“去短集长”之说。他称：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子，故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《陆九渊集?语录上》）显然，陆九渊并不认为二者相互补充，相互促进的，而是认为尊德性具有根本意义，不能尊德性就无所谓道问学。当然，如前所述，由于陆九渊理解的“尊德性”与朱熹不同，并确实有否定“道问学”的倾向，使朱陆之争公开化、白热化。所以全祖望在《象山学案》按语中概括评价说：“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。但象山天分高，出语惊人，或失于偏面不自知，是则其病也。”[黄宗羲、全祖望：《宋元学案》第三册，中华书局1986年，第1885-1887页。]可见，无论是朱熹还是陆九渊，他们都是尊德性与道问学统一论者。但相比之下，朱熹比较强调二者的统一性，而陆九渊则偏颇明显，对此，陈来先生论曰：“南康后，朱陆分歧之焦点似转为尊德性与道问学的相互关系，两者在为学中的地位问题。朱熹以为应当两进兼顾，而陆九渊则以为必以尊德性为主”[陈来：《朱子哲学研究》，三联书店2010年，第460页。]。 总之，他们的争论表面上是治学方法问题，实际上涉及理学与心学不同的致思路向，说明他们对孔孟儒学他不同的理解。后人遂对朱陆之争主观上给予“德性”、“问学”的区别，此后不断地影响了后来的学术史，及至清代，更由此诱导出了“汉宋之争”这一重要的学术命题，形成了性理之学与考据学之争。 六、后儒对“尊德性”与“道问学”的整合 朱陆之争反映了当时儒学内部的思想张力，但不宜基于门派甚或意气而过分将其分为二途，后世学者也应该从儒家思想的整体性出发，运用中道智慧进行整合。因此，我赞同黄宗羲的评述：“先生（指陆九渊——作者注，下同）之学，以尊德性为宗，谓‘先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也’。同时紫阳（指朱熹——作者注，下同）之学，则以道问学为主，谓‘格物穷理，乃吾人入圣之阶梯。夫苟信心自是，而惟从事于覃思，是师心之用也’。两家之意见既不同，……于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。……况考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’。原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何独不睹二先生之全书，从未究二先生之本末，糠秕眯目，强附高门，浅不自量，妄相诋毁！彼则曰‘我以助陆子也’，此则曰‘我以助朱子也’，在二先生岂屑有此等庸妄无谓之助己乎！”[黄宗羲、全祖望：《宋元学案》第三册，中华书局1986年，第1884页。]黄宗羲比较二人学术理路的不同，认为他们各有所侧重，各自强调一面的同时，又兼顾另一面：陆九渊尊德性，也有功于学古笃行；朱熹道问学，也致力于反身修德。所以不能把他们截然分开，把他们之间的分歧过分夸大。他们同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的内部张力。他批评后学各成门户，几如冰炭，糠秕眯目，强附高门，浅不自量，妄相诋毁。 明代程敏政也说：“学者犹未之有考焉，至谓朱子偏于道问学、陆子偏于尊德性，盖终身不能相一也。鸣呼，是岂善言德行者哉？夫朱子之道问学，固以尊德性为本，岂若后之讲析偏缀者毕力于陈言？陆子之尊德性，固以道问学为辅，岂若后之忘言绝物者悉心于块坐连城？惧夫心性之学将复晦且几于世，而学者狂于道之不一也，考见其故，详著于篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一编>目录后记》）李二曲还提出了自己的看法：“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽然警省，有以自得；朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。”（《二曲集》卷四《靖江语要》。） 明代大儒王阳明对“尊德性”与“道问学”的理解基本上是沿着陆九渊一脉而来的，而他自己也努力在心学的构架中使“尊德性”与“道问学”取得统一。《传习录》载以方问“尊德性”一条。先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问“致广大”二句。曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也。‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”[吴光等编校：《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年，第138页。]这说明，在阳明的心目中，尊德性不能没有内容，这内容就是道问学；道问学也不能只是空空的，与德性无关。强调尊德性与道问学的一体性，但从今天的观点来看，大部分学者认为这就否定了道问学的独立价值，所以是一种反智主义倾向。[ 邱忠善等：《尊德性与道问学——论阳明心学中的反智主义倾向》，《华侨大学学报>(人文社会科学版)，2001年第4期。]这里能否说是一种反智主义值得深究，阳明又云：“夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”(《传习录中》)他重视以身体道的功夫修炼，由学以致道，批评当时学者讲学不是身心之学，而是口耳之学，正是在这个意义上，他认为如果为学仅仅以知识的形态存在，则仍不免具有外在于人的性质；惟有融合于内在心性，化为人的德性，知识才有意义，才是体道明道的大学问。他还说如果没有内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。”(《传习录中》) 内在的德性的一面这里就是“良知”，即上天禀赋与人生命中不学而知的、不学而能的、先天具有的道德意识，是道的本体，是人格的主体性。一个人树立不起这样的德性主体，其知识越多、技能越高，对社会不会是做贡献，反而可能造成巨大的破坏。他曾经在《送宗伯乔白岩序》中说：“学弈则谓之学，学文则谓之学，学道则谓之学，然而其归远也。道，大路也，外是荆棘之蹊，鲜克达矣。是故专于道，斯谓之专；精于道，斯谓之精。专于弈而不专于道，其专溺也；精于文词而不精于道，其精僻也。夫道广矣大矣，文词技能于是乎出，而以文词技能为者，去道远矣。”[吴光等编校：《王阳明全集》上，上海古籍出版社2011年，第255页。]可见，他非常担心学棋艺专于道而沉溺其中，学文词不精于道流于乖僻，文词技能出于道，学道能至远大。只有专于道，才谓之专；精于道，才谓之精。这样看来，他也未必完全否定知识的价值，而是担忧知识没有道的统摄出现流弊。王阳明最后用“致良知”与“知行合一”的观点，最终使“尊德性”与“道问学”取得了统一。 明末清初之际的顾炎武抨击阳明心学及其后学，攻其“语德性而遗问学”[《日知录》卷七《予一以贯之》。]，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”[《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。]，实际上是反对阳明后学割裂尊德性与道问学的关系而片面地“语德性”，却并不是反对“语德性”本身。顾炎武对于二者的关系是强调“尊德性”为先、为主，“道问学”为次、为辅。他评价李颙说：“中孚虽从象山入手，而近颇博览，与吾交，亦更亲于昔。”[《亭林余集》，《又〈与潘次耕札〉》。]他诠释孟子“‘学问之道无他，求其放心而已矣。’然则但求放心，可不必学问乎？……孟子之意盖曰：能求放心，然后可以学问。”[《日知录》卷七《求其放心》。]他教导他的外甥徐元文说：“必有济世安民之识，而后可以考古论今”[《历代宅京记》徐元文序引。]。这里“济世安民之识”属于“尊德性”范畴，“考古论今”属于“道问学”范畴。意思很清楚，必先有“尊德性”而后可以“道问学”。 近代康有为注《中庸》“尊德性而道问学”云：“性有质性，有德性。德性者，天生我明德之性，附气质之中而昭灵不昧者也。”“尊者以奉持德性为主也，然人间世与接为抅，事理物理无尽也，非借途问学，虽生知之圣，亦不能通其名物象数，况其他乎？故以问学为道路也。由此达彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道问学，犹人终身整洁一室，而不览天下山川之美；若道问学而不尊德性，则终身彷徨道路，而绝无一日家室之安。且足不出户庭者，广厦之敷陈必俗，堂室之结构不奇；终身不归家室者，虽游览时或有惧，然而栖皇必嗟羁旅。故二者合之双美，离之两伤，此孔子之正道，子思之所亲传。学者守此，自不惑于歧途也。”[康有为：《孟子微 中庸注 礼运注》，中华书局1987年，第219-220页。]康有为也是试图使“尊德性”与“道问学”结合起来，以回归原始儒家的思想。当然，康有为的诠释有与其维新变法、建立孔教的思想与实践有关，所以他后面紧接着又说：“夫故者，大地千万年之陈迹，不温寻之，则不知进化之由，虽欲维新而恐误；新者，万物无穷尽之至理，不考知之，无以为进化之法，虽胜古而亦愚。孔子甚爱古迹，尤好新法。”[康有为：《孟子微 中庸注 礼运注》，中华书局1987年，第220页。 ]这显然是以自己维新思维对孔子、子思的解读，离孔子、子思的思想是有一定距离的。 结语 通过以上在经学视野下对《中庸》“尊德性而道问学”章诠诠释的重点梳理，我们发现，“尊德性”与“道问学”原本是统一的，可是后儒在不同时代的诠释中各有创建，也各有偏向，到南宋鹅湖之会达到了高峰，后来一分为二。余英时先生从中国古代学术的内在理路上对“尊德性”与“道问学”进行梳理，提出了宋代是“尊德性”与“道问学”并重的时代，明代是以“尊德性”为主导的时代，清代可以说是“道问学”独霸的时代。[余英时：《文史传统与文化重建》，三联书店2004年，第203页。]余先生的这一说法很重要，似乎有简单化之嫌，但仍然是创见。进入近现代以后，从内在理路是沿着清代的“道问学”，从外来影响上是接纳了西方的“道问学”，所以，百多年来传统文化的断裂，“尊德性”与“道问学”也发生了断裂，时至今日，中国学界总体上是偏于“道问学”的，而这种“道问学”更多具有西学的蕴涵。这是中国学术自身发展的逻辑，也是受西方学术冲击的结果。今天，在学界最突出的问题是孔子所说的“为己之学”与“为人之学”。《论语·宪问》中说：“古之学者为已，今之学者为人。”“古”是指孔子心目中的理想社会，“今”是指当时的现实社会。孔子所谓“为己”并非自私自利，而是为了改造自己、变化气质、自我完善、自我实现，绝不为了任何外在的目的而放弃自己的原则。至于“为人”则是看社会需要什么，就努力去迎合，以达到自己的追名逐利的目的。孔子用“为已”否定“为人”，意味着儒家将为学的重点指向自我修养，完善自我，成就理想人格，达到理想的人生境界，正是儒家思想的价值取向。《论语注疏》曰：“古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。范晔云：‘为人者冯誉以显物，为己者因心以会道也。’”意思是，古人学问之道是做人，是为了修心正形，践履道德；而今人学习的目的则是能言而不能行，卖弄学问，给别人看的。现代新儒家杜维明对传统儒家的“为己之学”非常赞赏，认为在人类现代化的进程中，儒家的为已之学仍具有强大的生命力。他说：“在儒家的传统里，学做一个完善的人不仅是一个首要关切的问题，而且是终极关切和全面关切的问题。”[杜维明：《儒家思想新论——创造性转换的自我》，南京：江苏人民出版社，1991年，第49页。]追求为己之学是儒家为学的一贯之道。 值得注意的是，近几年大陆国学热、传统文化热，民间也出现了偏于“尊德性”的现象。一些民间人士出于对学界“道问学”的不满，对学者偏见愈甚，对学问偏颇愈大，于是走了另一极端，几乎完全否定了学术研究，经典研读，一味强调践行，甚至流入怪、力、乱、神而自以为是，陷入了《中庸》二十八章批评的“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也”而不自知。这样，就造成目前学界与民间的两张皮，甚或相互不服气、不信任、相互背离等，其根源与近代以来割断“尊德性”与“道问学”有密切关系。 怎么处理“尊德性”与“道问学”的分裂？我想应该以中和之道来化解“尊德性”与“道问学”张力，寻求二者的整合，使我们的学术、思想、文化获得健康良好的发展。因此，今天我们重新讨论这个问题，无论是从儒家自身的现代发展，还是从当今学术、思想、文化来看，二者的统一都具有非常重要的理论意义及实践意义。首先，在儒家思想史上，“尊德性”与“道问学”的张力并不是一件坏事，而是对儒学的发展具有重要的促进作用，显示了儒学发展的内在动力，显示了儒学有持久的生命力。其次，寻求“尊德性”与“道问学”的统一，将为解决当今中国思想文化存在的诸儒学界的“为己之学”与“为人之学”、教育方面的人文素质与专业知识学习以及“科学理性与伦理价值”，“科学与道德”，“自然与人文”，“自然主义和人类中心主义”，“真与善”，“知识与价值”等等之间的歧异提供重要的思想方法和哲学智慧。为此，我曾经提出了三结合：精英与大众结合、官方与民间结合、体制内与体制外结合来复兴中国文化的思路。 这些问题实际上是百多年来中西古今文化冲突产生的问题，解决这样的问题必须对19世纪以来中西文化冲突，西学东渐，西风压倒东风，乃至全盘西化所逐渐形成的以西方的思路、学理对中国传统文化的误解、误读进行正本清源，对中国传统文化有同情的了解，深刻的理解，正确的诠解，重建中国文化的主体性，重建文化自信，立足中国当代社会实践，以强烈的历史使命感和社会责任感，以积极的探索精神和创新精神，努力打造具有中国特色、中国风格、中国气派的话语体系，以实现中国的全面崛起，自立于世界民族之林。 (责任编辑：admin) |