|
摘要：河间献王刘德积德累行，俨然汉初一位儒家领袖。他修学好古，在河间国复兴儒学，颇得儒家正脉，却与朝廷儒学形成分立。仁义治国，德教化民，是献王治道的基本思路；修兴礼乐，治国理民，是河间献王治道的基本途径。献王与汉武帝思想倾向的不同导致了他及其河间儒学的悲剧命运，这是历史的遗憾，但掩盖不了献王道德人格，思想学说的价值。献王的治道思想为我们今天的国家治理模式的创提供了重要的思想资源，具有重要的现实意义。 关键词：河间献王；复兴儒学；治道思想；现实意义 一、积德累行，俨然儒宗 献王刘德（？—130）是汉景帝的次子，他与其兄刘荣、弟刘阏同为景帝与栗姬所生。汉景帝前元二年（前155）春三月，皇帝颁诏，立五个皇子为王，同时被封还有河间王刘德、临江王刘阏、淮阳王刘馀、汝南王刘非、广川王刘彭祖、长沙王刘发。此时景帝第九子刘彻，即后来的汉武帝，才于头年（前元元年）出生。刘德到达河间国的第二年，发生了七王之乱。这年刘德进京来朝，可能就是为商议国事而来，后来河间国太傅卫绾率河间兵参加了平叛战争，说明献王还是拥护中央王朝的。汉景帝中元二年（前148），刘德再次来朝，这次与家事有关，因为刘德母栗姬因得宠于景帝，所生三子，两个被封王，一个立为太子，因种种纠葛得罪了景帝亲姐姐长公主，长公主天天向皇帝进馋，栗姬因而失宠，殃及太子，兄刘荣被废为临江王，后畏惧自杀。弟原临江王刘阏已薨，母栗姬恚恨忧怨而死，栗氏家族遭灭顶之灾，老臣卫绾也受牵连而被罢官。刘德此次来朝或许是接受审查，或许表示忠心，不清楚。而家事这么大的变故，对他影响可想而知。 但献王并没有因此消沉或者流于放荡，班固《汉书·叙传》中讲：“（汉）景十三王，承文之庆。鲁恭馆室、江都轻、赵敬险、中山淫、长沙寂寞、广川无声、胶东不亮、常山骄盈。四国绝祀，河间贤明，礼乐是修，为汉宗英。”汉景帝刘启所分封的十三位诸侯王中，鲁恭（共）王刘馀（余）好修建宫室楼台、江都王刘非轻浮傲慢、赵王刘彭祖阴险狡诈、中山王刘胜淫秽好乐、长沙王刘发寂寞无才、广川王刘越无声无息、胶东王刘寄隐晦愚暗、常山王刘舜骄傲自大，有四国国王因为行为不法而遭诛绝祀。班固《汉书·景十三王传赞》亦云：“汉兴，至于孝平，诸侯王以百数，率多骄淫失道。何则？沉溺放恣之中，居势使然也。……夫唯大雅，卓尔不群，河间献王近之矣。”《汉书·景十三王传》《河间献王刘德传》称其“有雅材”，“修学好古，实事求是”。可见汉景帝所封的十三位诸侯王之中，唯独这个河间献王刘德志趣高雅，德才超群，与众不同，为汉朝宗室之英杰、诸侯藩王之楷模。 与一般王侯贵族不同，献王对儒学有发自内心的亲近，司马光《河间献王赞》：“且夫观其人之所好，足以知其心。王侯贵人不好侈靡而喜书者，固鲜矣。不好浮辩之书,而乐正道,知之明信之笃,守之纯而行之勤者百无一二焉。”也许正因为这样，英雄豪杰、儒者纷纷来归附他。《史记·五宗世家》裴姻《集解》引《汉名臣奏》杜业曰：“河闲献王经术通明，积德累行，天下雄俊众儒皆归之。”梁萧绎《金楼子·说蕃》：“昔蕃屏之盛德者，则刘德字君道。造次儒服，卓尔不群。”清代阮元在《纪文达公遗集序》里写道：“山川之灵，笃生伟人，恒间世一出。河间献县在汉为献王封国。史称献王修学好古，实事求是，所得书皆古文先秦旧书。被服儒术，六艺具举，对三雍、献雅乐、答诏策、文约指明，学者宗之。”四库馆臣在《四库全书总目》评价“其议论醇正，不愧儒宗”，这样，献王俨然成为汉初儒学复兴的一位领袖。 可惜历史没有给他施展才华，平治天下的机遇，南朝宋裴骃《史记集解·五宗世家》记载：“孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。孝武帝艴然难之，谓献王曰：‘汤以七十里、文王百里，王其勉之。’（献）王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”汉武帝的意思是：殷商汤王、周文王姬昌，都是由地方方圆七十里与百里的小国之王以德服人，由小而大，由弱而强，最后水到渠成，夺取天下的古代圣王。汉武帝这样告诫献王，意思很清楚：你刘德莫不是要像商汤王、周文王那样积德累行，有朝一日，众望所归，取代我成为天子吗？他明白武帝的意思，但对一心复兴儒学，希望汉朝昌盛的河间献王来说，汉武帝之言无疑是迎头一盆冷水，使他心理、精神上自然受到致命打击。也许正因为汉武帝对献王的怀疑，献王所献书籍被朝廷有意藏之秘府而未有发挥作用，所献雅乐也仅仅让乐官演习，但并为朝廷常礼所用。献王的命运也似乎自此有了悲剧的结局：献王心灰意冷，回到封国后，只好纵酒听乐，做给朝廷看：我没有觊觎神器的野心；但同时，自我麻痹，自我虐残，四个月后，命归黄泉，享年不足五十！他死后中尉常丽禀报朝廷说“河间王以其身端正来治理其国，温良仁爱、恭谦节俭，笃厚孝敬、爱怜下人，明智深察，鳏寡之人无不受其恩惠。”大行令上奏说：谥法说“聪明睿智为献”，河间王应谥为献王，被谥“献”王。一个“献”字不仅能反映刘德的聪明睿智，还包含了他整理文献，上朝进献，是对他中国儒学发展史上做出特殊贡献的肯定和褒扬。献王之死使正在生机勃勃的河间儒学星流云散，而中央朝廷的复兴儒学则有的是另外一条道路，结局不禁令后人生出几多感叹。北宋王安石《北行过河间》诗云：“北行出河间，千岁想贤王。胡麻生蓬中，诘曲终自伤。好德尚如此，恃材宜见戕。乃知阴自修，彼不为倾商。区区三世家，庙册富文章。教子以空言，得祚果不良。”清人于大崐《献王陵》云：“汉家制度杂王伯，伊献王德醇而中。……忆昔祖龙肆狂暴，焚书烈焰通天红。汉兴未除挟书令，马上不用诗书工。遂令古圣传心法，千年架漏当其穷。呜乎我王蹶而起，卓然独立斯文宗。愿接孔子孟子统，以成周礼周官功。捐金市书遍天下，石室金匮汗牛充。以此王家积书富，直与天禄石渠同。旁招俊彦资讲贯，穷一经者无不庸。大汉诸王尽龙种，黄屋左纛恣骄惷。帝制自为靡所戢，鼓铸日采庄山铜。或则好佛重髡缁，不然求仙来八公。我王典学深好古，毛诗左国相磨砻。先秦古文资搜讨，尚书曲礼折其衷。来朝射策对天子，雅乐献上三雍宫。天子曰俞朕嘉尔，肄之太常功德崇。从此天下诸俊秀，挟策抱书来雍雍。仲舒首对天人策，龙门茂陵相追踪。厥后汉儒蒸而蔚，数之难以更仆终。”……清人李惺（1787—1864）《河间献王墓》也有“风流儒雅最英英”的诗句，都是对献王功德的总结与颂扬。 二、修学好古，复兴儒学 献王的重儒有深刻的现实动因。藩国之乱、内宫之争使他深感人心不古，世道浇漓，“专以圣人法度遗落为忧”。汉高祖刘邦集团起自草莽，粗鲁无学，向不重儒。汉始，刘邦受叔孙通、陆贾的影响虽然一定程度上认识到了儒学的重要性，但并没有真正的复兴儒学。其后文、景都崇尚黄老之学。景帝之母窦太后更是专好读老子之书，不悦儒术，还弄得儒道相黜。当时诸子复兴，杂学流行，其中包括具有离心倾向的道家、游说诸侯以求利禄的纵横家等。钱穆先生论述说：“惟汉室初尚黄老无为，继主申韩法律，学问文章非所重，学术尚未到自生自长的地位，于是游仕食客散走于封建诸王间，以辞赋导奖奢侈，以纵横捭阖是非，依然是走的破坏统一的路。文学之与商贾、游侠，同样为统一政府之反动。汉初诸王招致游士，最先称盛者如吴王濞，有邹阳、严忌、枚乘诸人。吴既败，继起者为梁孝王，邹、枚诸人皆去吴归梁。又有羊胜、公孙诡之属。司马相如亦去中朝而来梁。再下则有淮南王安，招致宾客方术士数千人，著淮南王书，已在武帝世。此为南方之一系，大抵皆辞赋、纵横文辩之士也。”[钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆1996年，第143页。]他认为这都是儒学衰微的结果。这种情况直至武帝地位，才有所改观。但一直以来，人们对汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，把儒学定为官学津津乐道，但很少有人知道刘德在朝廷独尊儒术之前早已开始着手收集、整理儒学经典。因为武帝登极之时，刘德已做河间国王十五年。 献王认为应当“学圣王之道”，他说：“汤称学圣王之道者，譬如日焉；静居独思，譬如火焉。夫舍学圣王之道，若舍日之光，何乃独思，若火之明也，可以见小耳，未可用大知。惟学问可以广明德慧也。”（《说苑·建本篇》）圣王之道如皎皎丽日，我们每个人静居独思的那点智慧只不过是爝火，所以常人要通过学问来广明德慧，希贤希圣，以圣王之道为人生的最高追求。于是，他在自己的封国以自己的身份和地位等优越条件，开始了史无前例的儒学复兴大业。他广泛搜集天下遗书，收集经典，重建经学，招募天下有识之士、名儒硕彦，修兴礼乐，广建藏书之馆、修学之宫，竭尽全力，复兴儒学，使河间国成为一个汉代儒学复兴的重要基地。他自己一方面身体力行，言行举止都遵循儒家的礼仪法度；另一方面以儒治国，推行仁政，以民为本，“温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡”（《汉书·景十三王传》）。明唐世隆在《修河间献王陵庙碑记》中说：“天不丧斯文，乃有河间献王德者，修学好古，被服儒术，招集四方文学之士，购求遗书，献雅乐，补《周礼》，慨然以斯道为己任焉。”[唐世隆：《修河间献王陵庙碑记》，清杜甲《河间府志·文苑志》，乾隆年间刻本本。] 献王兴儒，首先是搜集经典，重建经学。刘德广泛向民间收集各种书籍，班固《汉书·景十三王传》载：“从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。其学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。” 司马光《河间献王赞》：“唯献王厉节治身，爱古博雅，专以圣人法度遗落为忧，聚残补缺，校实取正，得周官、左氏春秋、毛氏诗而立之。周礼者，周公之大典，毛氏言诗最密，左氏与春秋为表里，三者不出，六艺不明。噫！微献王六艺其遂殪乎！故其功烈至今赖之。”清张穆《汉河间献王君子馆专歌为仙露同年赋》诗有句赞叹说：“汉兴荡除挟书律，如日杲杲生于东。三辅邸舍廓有容，碔砆金玉错其中。坦坦大河壖，神禹厮二渠。献王筑馆河之濒，实说神乐孰《诗》《书》。蒲轮朅来呕咦水，河北诸儒为王起。兰陵客死绪示棼，毛贯诸公尽君子。君子几凋零，王功在六经。” 其次是招募儒者，振兴儒学。献王在河间国修建了一座规模宏大的日华宫，据《西京杂记》卷四中说：“河间王德筑日华宫，置客馆廿余区，以待学士，自奉养不逾宾客”献王在这里专以招待四方饱学之士，于是齐、鲁、燕、赵等地的儒者数百人聚集于此，昼夜梳理、校勘、讲读收来的儒家典籍，一时成为汉代儒学复兴的基地，颇有当年稷下学宫的气势。 献王还为著名的经学家毛苌修了君子馆，让他在这里讲学授徒。毛苌先从毛亨学习《诗训诂传》，后被立为河间国博士，河间王为之建君子馆。毛亨所论《诗》传自孔子学生子夏，最合古意。《鲁诗》亡于西晋、《齐诗》亡于曹魏，《韩诗》亡于北宋，惟独《毛诗》，由于献王刘德建君子馆作为毛苌传经之所，向天下学士广为传讲，得以流传下来，滋育了一代又一代的文人学士。 值得提及的是献王所复兴的儒学本应是正统的儒学，及以西周为典范，以仁义为核心价值，以礼乐为主体构架，以教化为基本途径的儒学，更接近先秦原始儒家。河间儒学与当时朝廷儒学形成了两大系统，钱穆比较了河间、淮南之后指出他们分得先秦王官之学，即六艺之学与诸子百家之学两大系[钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1996年，第142页。]。成祖明更明确说明儒学在景武之世逐渐形成了两大系统，一是以献王为宗的河间儒学，其核心是周制、周礼，被长期抑制于民间；一是以董仲舒为宗的中央儒学，其核心是大一统、强干弱枝，成为官方儒学。两大儒学系统在发展中相互冲突、交融、合流，对汉代及后世儒学产生了深刻影响。由于它们所依据的经典文本有着今古文的不同，又被后世称为“今古文经学”，它们之间争论被称“今古文之争”。[成祖明：《河间献王与景武之世的儒学》，《史学集刊》2007年4期。]这两大系统的冲突交融与政治斗争的交织在一起，造成了献王与景武时期儒学发展的波诡云谲，扑朔离迷。 三、仁昭义立，德博化广 仁义治国，德教化民，是献王治道的基本思路。 献王的治道思想以“仁义”为核心价值观。班固《汉书·景十三王传》载：“河间献王……修礼乐，被服儒术，造次必于儒者。山东诸儒多从而游。”《史记·五宗世家》：“河间献王德，以孝景帝前二年用皇子为河间王。好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”《史记·五宗世家》裴骃集解引《汉名臣奏》：“孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。”“被服造次必于仁义”是对献王儒学修养与践行的准确概括，说明献王能够抓住儒家的核心价值——仁义。《论语》论“仁”109见，“义”字24见。孔子思想中的“仁”是孔子提出的最核心的道德原则，“义”则是根据具体情况处事合宜的道德标准。在《论语》中孔子重“仁”，亦讲“义”,却未提出“仁义”一词,也没有把“仁”与“义”连用并举。《易传》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”将仁与义对举，并将之视为人事世界的一般法则和基本规范，但也还没有并称“仁义”。《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”大约在《中庸》以后，“仁义”一词便开始流行。《孟子》一书中“仁义”一词共出现24次（其中“仁义忠信”、“仁义理智 ”不包括在内），成为其思想中的核心概念。张岱年：“孟子哲学的中心观念则是仁义。”[ 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第264页。]钟肇鹏：“孟子以‘仁义’为核心。”[ 钟肇鹏：《思孟学派简论》，载山东师范大学齐鲁文化研究中心、美国哈佛大学燕京学社编《儒家思孟学派论集》，齐鲁书社2008年，第7页。]汉初儒者通过对秦王朝二世而亡的反思批判，逐渐使仁义成为一个核心价值观，成为汉初构建国家治理体系的价值基础，所以后来即《汉书·艺文志》谓：“儒家者流……游文于六艺之中，留意于仁义之际。”献王大概就是在这样儒学复兴的大趋势下修习儒学，以仁义为个人安身立命之本，实践孔子所说的“造次必于是,颠沛必于是”。《论语·里仁》:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”《盐铁论·本议》: “君子执德秉义而行,故造次必于是,颠沛必于是。”同时，也试图以仁义成为治国理民之道，并冒着危险，朝觐武帝，希望朝廷能以仁义为本，治国理民。 关于献王在武帝时来朝，《史记·五宗世家》裴骃集解引《汉名臣奏》：“孝武帝时，献王朝，被服造次必于仁义。问以五策，献王辄对无穷。”索隐注“问以五策”。按：汉书诏策问三十余事。《汉书·景十三王传》本传也说：“武帝时，献王来朝，献雅乐，对三雍宫，及诏策所问三十余事，其推道术而言，得事之中，文约指明。”这次进京主要有两件事：一是献乐献书，一是讨论以儒治国，“对策三雍宫”。据《史记》记载，刘德来朝时在武帝元光五年（前136）冬十月。武帝在三雍宫召见他，向他问策。至于这次对策的内容，《汉书·艺文志》书目中有《河间献王对上下三雍宫》三篇，今已失传。西汉末年刘向著有《说苑》二十卷，里面有河间献王言论四则。《四库全书总目》评价《说苑》，“古籍散佚多赖此以存，如《汉志》河间献王八篇，《隋志》已不著录，而此书所载四条，尚足见其议论醇正，不愧儒宗”。这些言论被认为是河间献王遗书的内容，应该能够反映献王的思想。《说苑》记载的献王言论，如谈尧道曰： 尧存心于天下，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。有一民饥，则曰此我饥之也；有一人寒，则曰此我寒之也；一民有罪，则曰此我陷之也。仁昭而义立，德博而化广；故不赏而民劝，不罚而民治。先恕而后教，是尧道也。当舜之时，有苗氏不服，其所以不服者，大山在其南，殿山在其北；左洞庭之波，右彭蠡之川；因此险也，所以不服，禹欲伐之，舜不许，曰：“谕教犹未竭也，究谕教焉，而有苗氏请服，天下闻之，皆非禹之义，而归舜之德。”（《君道篇》） 这里概括古代圣王尧帝“先恕而后教”的治道，提出了“仁昭而义立，德博而化广”，即仁义治国，德教化民的思想。 其又谈禹道：“禹称民无食，则我不能使也；功成而不利于人，则我不能劝也；故疏河以导之，凿江通于九派，洒五湖而定东海，民亦劳矣，然而不怨者，利归于民也。”（《君道篇》）概括禹帝的治道是“利归于民”，即为老百姓谋福利。梁萧绎《金楼子·说蕃》载在献王治下：“天子取诸侯之士，已立五均，则市无二价，四时常均。强者不得困弱，富者不得要贫，则五家有余，恩及于小民矣。”与此相类似的“管子称仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。夫谷者，国家所以昌炽，士女所以姣好，礼义所以行，而人心所以安也。《尚书》五福以富为始。子贡问为政，孔子曰：‘富之’。既富，乃教之也。此治国之本也。”（《建本篇》）这里重申了孔子富而教之的思想，也吸收了《管子》“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱”，强调教化为治国之本。 另外，河间献王刘德在京师长安期间，还和一些儒臣进行过儒学讨论。董仲舒《春秋繁露·五行对》就有一节记录了作者与献王讨论《孝经》的对话： 河间献王问温城董君曰：“《孝经》曰：‘夫孝，天之经，地之义。’何谓也？” 对曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。此之谓也。”王曰：“善哉。天经既闻得之矣，愿闻地之义。”对曰：“地出云为雨，起气为风。风雨者，地之为。地不敢有其功名，必出之天命，若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。勤劳在地，名一归于天，非至有义，其孰能行此？故下事上，如地事天也，可谓大忠矣。土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之于土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫贵于黄，此谓孝者地之义也。”王曰：“善哉！” 这段话内容主要是董仲舒自己以阴阳五行学说阐述《孝经》讲的孝天经地义思想，同时可以看出他们讨论的是《孝经》，而《孝经》也是献王所收藏研读的经典之一。宋末元初著名学者马端临《文献通考·经籍志》转引宋代陈振孙曰：“世传秦火之后，河间人颜芝得《孝经》藏之，以献河间王”，献王所收藏《孝经》乃在秦焚书时由河间人颜芝所藏，汉惠帝废除“挟书令”后，共子颜贞将此书献给了河间献王。该书系用汉隶书写，故称今文《孝经》，因献王传之后世。 献王对《孝经》有所研究，必然重视以孝治国。关于《孝经》，《隋书·经籍志》说：“孔子既叙六经，题目不同，指意差别，恐斯道离散，故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也。”《孝经》将儒家的孝道思想集中加以提炼，分清章目，结构严谨，文字精辟，可以说是对儒家孝道观的集中阐述。由于儒家思想的核心是宗法伦理，因此吕维祺的《孝经或问》又说：“《孝经》者，五经之总合，百王之大法也。”对于《孝经》的治国功能，邢昺《孝经注疏·序》云：“夫《孝经》者，孔子之所述作也。述作之旨者，昔圣人蕴大圣德，生不偶时，適值周室衰微，王纲失坠，君臣僣乱，礼乐崩颓。居上位者赏罚不行，居下位者襃贬无作。孔子遂乃定礼、乐，删《诗》、《书》，赞《易》道，以明道德仁义之源；修《春秋》，以正君臣父子之法。又虑虽知其法，未知其行，遂说《孝经》一十八章，以明君臣父子之行所寄。知其法者修其行，知其行者谨其法。故《孝经纬》曰：‘孔子云：’‘欲观我襃贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。’是知《孝经》虽居六籍之外，乃与《春秋》为表矣。先儒或云‘夫子为曾参所说’，此未尽其指归也。盖曾子在七十弟子中，孝行最著，孔子乃假立曾子为请益问答之人，以广明孝道。既说之后，乃属与曾子。洎遭暴秦焚书，并为煨烬。汉膺天命，复阐微言。《孝经》河间颜芝所藏，因始传之于世。”孔子与曾子当年述作《孝经》，是通过孝道以明君臣父子之行，使人们“知其法者修其行，知其行者谨其法”。献王将《孝经》传承下来，对汉代以孝治天下，以及后来中国孝道文化的传承发展都贡献甚巨。黄道周在《孝经集传》中说：“《孝经》者，道德之源源，治化之纲领也。”汉代以孝治天下，早在奉行黄老“无为”之术的汉初，汉代统冶者就开始提倡“孝弟力田”了，如据《汉书》本纪记载，惠帝四年（公元前191年），“举民孝弟力田者复其身”；高后元年（前187年），“初置孝弟力田二千石者一人”；文帝十二年（前168年）下诏曰：“孝悌，天下之大顺也；力田，为生之本也。……而以户口率置三老孝弟力田常员，令各率其意以道民焉。”在汉代，“孝弟”、“三老”、“力田”等都是乡宦的官名，凡民能孝养父母、着力耕耘者皆可以担任国家的下层官吏，而任此类职者多能以其孝弟力田的德行闻名于乡里，可见其时统治者“以孝冶天下”是有广泛的社会性群众基础的。至武帝儒家开始走上政治舞台，孝悌之道就成为官方意识形态的主流。在这样一种全社会尊崇孝道的氛围中，献王重视《孝经》，形成以孝治国的思想是必然的。 四、修兴礼乐，治国化民 修兴礼乐，治国理民，是河间献王治道的基本途径。中国自古为礼仪之邦，以礼乐治国安民的治道渊源深远，历史悠久。殆至春秋战国，礼崩乐坏，天下纷争，凡几百年。汉朝刘邦取得天下，这些草莽英雄没有礼仪规矩，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”（《史记·叔孙通传》）。叔孙通博通古礼，刘邦他为汉朝制定朝仪，诸侯群臣朝贺均须按照礼仪行事，否则必惩处。此后群臣朝贺如仪，莫不震恐肃敬，使刘邦感觉到了做皇帝的尊贵与威严，遂对叔孙通诸多赏赐。宋王安石《嘲叔孙通》诗云：“马上功成不喜文，叔孙绵蕝共经论。诸君可笑贪君赐，便许当时作圣人。”跟随叔孙通的学生也获得巨大荣耀，称师傅叔孙通为圣人再世。但叔孙通死后，汉仪渐失。文景以黄老为治，因循无为。“是时，河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成”，乃“聘求幽隐，修兴雅乐以助化”，“采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇”（《汉书·礼乐志》），《汉书·艺文志·诸子略》另载有《河间周制十八篇》书目,颜师古在其下注曰: “似河间献王所述也。”《后汉书·张纯传》还载，有“河间《古辟雍记》”传世。又《汉书·食货志》颜师古注：邓展曰：“《乐语》，《乐元语》，河间献王所传，道五均事。”他对所搜集的礼经特别重视，对《周礼》《礼记》等整理、补撰、传播、复原，戴震在《河间献王传经考》中云：“郑康成《六艺论》云：河间献王古文《礼》五十六篇，其十七篇与高堂生所传同，而字多异；《礼》百三十一篇，斯即本传所列《礼》、《礼记》，谓古文《礼》与《记》矣。《周官》六篇，郑亦系之献王，又为陆氏得一证。大小戴传《仪礼》，又各传《礼记》，往往别有采获出百三十一篇者殆居多”，说明献王对三礼传承起了重要作用。对此，宋陈普《河间献王》诗云：“礼乐将兴汉德凉，活麟天把付锄商。《周官》千载埋黄壤，两汉如今几献王。”《周官》一书在地下埋藏千年之后，由于河间献王而重见天日，这功绩可以说是惠及千秋万代。叶适在《习学记言》卷二十三中说：“河间献王得《周官》……先王孔子之道，赖以复传，于今其功大矣。贾谊、董仲舒之流不能望其十一也。……班固言王答诏策三十余事，推道术而对，得事之中，文约指明，此亦过谊、仲舒之流远矣。”清人李清植论道：“礼乐之事，其存什一于千百，犹传于今不废者，献王之劳，尤不可诬。”[李清植：《历代名儒传》，中国书店1991年，第17页。] 河间在搜集整理典籍文献的同时，还对残灭已久的周代礼乐系统进行了大规模的修复和制作，史籍有献王作《乐记》之说。《汉书·艺文志》载：“河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》。”这段史料说明《乐记》河间献王刘德与毛生等人就是《乐记》的作者。《隋书·音乐志》载沈约对梁武帝的《奏答》：“至汉武帝时，河间献王与毛生等，共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》”观点与文字表述与《汉书·艺文志》中相同，明张岱《夜航船·文学部·乐记》也说：“汉文帝始得窦公所献周公《大司乐》章，河间献王与毛生采作《乐记》。”都说明献王与毛生等人是《乐记》的作者。当然，对这个问题学界至今有争议，基本观点有二：一是孔子的弟子公孙尼子,二说认为《乐记》是汉代河间献王刘德及其手下一批儒生采集编撰而成。笔者基本认同第二种说法，也注意到沈约在《奏答》中有“《乐记》取《公孙尼子》”一句，可知《乐记》不是刘德与毛生凭空创作，应是在《公孙尼子》的基础上参考了《荀子·乐论》撰写的一部著作，后来王禹也对《乐记》也有新的补充，因《汉书·艺文志》又载：“其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷《记》，刘向校书，得《乐记》二十三篇，与禹不同。”汉成帝时，王禹本《乐记》在原来的基础上又“数言其义”，“献二十四卷《记》”。 为了更好地发挥礼乐治国安邦的作用，为了大汉的长治久安，他并把所集雅乐献给朝廷。《汉书·艺文志》载：“河间献王……献八佾之舞，与制氏不相远。”制氏是汉初朝廷大乐官。《汉书·景十三王传》曰：“武帝时，献王来朝，献雅乐。”《隋书·经籍志·乐部》载：“汉初，制氏虽记铿锵鼓舞，而不能通其义。其后窦公、河间献王、常山王、张禹，咸献乐书”。献乐的结果是“天子下大乐官，常存肄之，岁时以备数，然不常御，常御及郊庙皆非雅声。”（《汉书·礼乐志》）问题就在这里，献王的雅乐并没有得到朝廷的重视，朝廷所用的则不是雅乐。“是时，郑声尤甚。黄门名倡丙强、景武之属富显於世，贵戚五侯定陵、富平外戚之家淫侈过度，至与人主争女乐。”（《汉书·礼乐志》）献王“聘求幽隐，修兴雅乐以助化”获得当时大儒公孙弘、董仲舒等人的认可，并且赢得了民间的称赞：“时，大儒公孙弘、董仲舒等皆以为音中正雅，立之大乐……河间区区，小国藩臣，以好学修古，能有所存，民到于今称之，况于圣主广被之资，修起旧文，放郑近雅，述而不作，信而好古，於以风示海内，扬名後世，诚非小功小美也。”（《汉书·礼乐志》）这就说明献王修兴雅乐对儒学复兴居功甚伟，特别是“民到于今称之”，可见河间献王以雅乐“助化”的举措在河间国是取得了一定的成效，起到了一定的社会教化作用，如果推行至整个汉王朝治理国家也许就不是“霸王道杂之”，而应该是礼敬乐和,文质彬彬气象。对献王作《乐记》的绍述之功，宋儒黄震说：“《乐记》第十九，孔氏疏谓此书有乐本、有乐论、……盖十一篇合为一篇。且谓汉武帝时河间献王与诸生共采《周官》及诸子所作。愚按此书间多精语。如曰“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”，如曰“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，皆近世理学所据以为渊源，如曰“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，又晦庵先生所深嘉而屡叹者也。”[黄震：《黄氏日抄》，文渊阁四库全书本卷21。]由这段话可见献王作《乐记》对人性问题有深刻反思，这对于宋明理学，除了心性论的构建，对其以礼乐治国的思想也有很大影响。明唐世隆则从道统的高度赞扬献王们发明绍述之功与关闽濂洛诸儒比较起来也难分伯仲：“当时学士大夫咸宗之，而毛苌，贯长卿博士各师授，亦有据而发明之。率使尧舜禹汤文武周公孔子相传之道，载于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》者，既晦而复明，既坠而复续。万世而下得有所见闻，人心赖以私淑，风俗赖以维持，道统之在天下，后世殆犹木之有根干，枝万叶而延蔓者□□也。犹水之有源干流，干流万派潆洄之可□也。夫以世远言湮，经残教驰之后，犹能有功于道统如此，其视关闽濂洛诸儒，发明绍述之功，固不多让。”[唐世隆：《修河间献王陵庙碑记》，清杜甲《河间府志·文苑志》，乾隆年间刻本本。]这是对河间献王在儒学发展史上地位的充分肯定与高度评价。 五、献王治道思想的历史影响与现实意义 献王对儒学基本价值的认识是到位的，对发挥儒学社会政治功能是热心的，但他没有想到这样正好犯了大忌，武帝因此对他起了疑心。更重要的是，朝廷虽然开始重视儒学，但君主专制的本性决定了武帝不可能真正地好儒重儒。一方面，他公开采用董仲舒的建议，立博士、兴太学，尊儒术，借儒术以粉饰太平，收揽人心，但对于董仲舒这样真正的儒生，却敬而远之，不予重任，他喜欢的是公孙弘这样的城府极深、圆滑世故的儒生。史载公孙弘“习文法吏事，缘饰以儒术”（《汉书·公孙弘传》），其实也反映了汉武帝的基本思想倾向。另一方面，在实际政治运作上，汉武帝重用法术之士，借以打击游侠，裁抑豪宗，整顿吏治，聚敛财富，如任用酷吏张汤为御史大夫。因此，武帝对于儒学尊重是有前提的，也是有限度的，他当然不是要在世间全面活化儒学。他所取于经术的，不是训诂传释，也不是对于“道”的内在体悟，而勿宁说是儒学高大华美的外观[于迎春：《秦汉士史》，北京大学出版社2000年，第82页。]，就是说汉武帝只是把儒学作为一种外在装饰，其实推行的主要还是刑名法术之学，这就是所谓的“阳儒阴法”的治国策略，至汉宣帝就直接宣称“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝本纪》）献王是真正地好儒兴儒，却与武帝的思想倾向截然不同，使他的一切努力付诸东流。后人对此评论：“孝文黄老景申韩，武帝杂霸欺愚蒙。卓然崇儒更好士，日华绚烂开新宫。表章六籍收百氏，王乎于儒有殊功。勉为汤文寓讥刺，沉猜到此诚枭雄。”（周锡恩《河间献王墓》） 正如司马光《资治通鉴·河间献王赞》所言：“武帝虽好儒,好其名而不知其实,慕其华而废其质。是以好儒愈于文景而德业后之。景帝之子十有四人,栗太子废而献王最长，响若遵大义属重器，用其德施其志必无神仙祠祀之烦，宫室观游之费,穷兵黩武之劳，赋役转输之敝。宜其仁率义洽，风移俗变,焕然帝王之治复还，其必贤于文景远矣?嗟乎！天实不欲礼乐复兴邪?抑四海自不幸而已矣！”司马光认为汉武帝有好儒之名而无其实，缘饰以儒术而遗失了儒家的真精神[韩星：《秦汉政治文化整合中儒学思想的变异》，《孔子研究》2006年第5期]，如果献王的治道思想得到广泛推行，汉帝国也许就不会出现武帝时期的诸多弊端，会呈现比文景之治更贤明的政治景象。对此，朱熹也表示认同：“温公论景帝太子既亡,当时若立献王为嗣,则汉之礼乐制度必有可观。”[《朱子语类》卷八十五《礼二》。]并引胡氏说：“使河间献王为君,董仲舒为相,汲黯为御史,则汉之礼乐必兴。这三个差除,岂不甚盛!”[ 《朱子语类》卷八十五《礼二》。]这些都充分说明献王德才兼备，不同流俗，声望卓著，但未能成为帝王，实现其治国平天下之道。这不但是他个人命运的不济，也是历史的遗憾。当然，历史不能假设，但至少可以证明但其道德人格，思想学说的价值，需要我们重新认识和评价。后人对其赞扬感叹的诗文很多，如明代程敏政《望河间献王墓》云：“缅怀仁义风，礼乐馀汉策。”清人沈兆沄《河间怀古》：“汉武崇儒进贤良，公卿一时集绾臧。文学平津工缘饰，通经独有河间王。冬官为补考工记，诸生咸列弟子行。被服造次遵仁义，献乐对策流芬芳。” 献王的儒学复兴活动，特别是其治道思想对我们今天儒学复兴具有重要的现实意义。当今儒学复兴已渐成大势，只是经过百多年的文化断裂，儒家衰微，遭到了整体性、结构性的破坏，道统的断裂，学统的西化、政统的混乱、法统的不济、文统的扭曲，等等。1920-1930年代以后，现代新儒家的崛起；1990年代大陆出现儒学复兴热、传统文化热，目前逐渐形成了民间、学术界与官方的互动，但思想观念的多元冲突却使得社会有离散之忧。为此，中共十八大报告提出了培育和践行社会主义核心价值观，同时提出“推进国家治理体系和治理能力现代化”的问题。由是，怎么推进？现代化不是无源之水，无本之末，对于五千年历史中华文明古国而言，需要在继承传统的基础上开辟未来。儒学的传统博大精深，需要我们对历史上不同时期、不同学者的儒学思想进行深度挖掘，准确解读，以期古为今用。河间献王修学好古，把经学作为儒学的学术基础，收集、整理儒学文献，重建儒家的经学体系，同时重道尊儒，为儒学复兴创造良好的条件，强调仁义治国，德教化民，修兴礼乐，治国理民，这些治道思想为我们今天国家治理体系和治理能力现代化提供了重要的思想资源，具有重要的现实意义，需要我们深入研究，发扬光大。 (责任编辑：admin) |