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人文精神包含甚广，我今天想强调的一个方面是，“人文精神就是独立之精神，自由之思想”，以下分三层来说明。 1、陈寅恪《王国维碑铭》说：“先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”这是大家都熟知的。碑文的铭词一开始就说，“士之读书治学”，这就开宗明义地指明，碑铭通篇的思想是针对“读书治学”而言的。“士”在这里即指大学师生。而全篇的思想，就是强调，大学师生在学习和研究上，要秉持独立之精神、自由之思想；并认为这种精神、思想具有永恒的价值。可见，碑铭文中的“独立之精神、自由之思想”是陈寅恪提出的一种大学的学术精神，而不是指社会的、政治的或其他的追求。我们今天在大学讨论人文精神，我以为首先要肯定人文精神就是独立之精神，自由之思想。 陈寅恪所说的独立自由是对于“俗谛”而言，“俗谛”即世俗的、既有的、流行的成见，这些在碑文作者看来，是妨碍真理的探求的，而大学师生的天职就是自由探求和发扬真理。在作者看来，坚持“独立之精神、自由之思想”需要一种意志，这种持守独立自由的意志，对于寻求真理、发扬真理是最重要的。马克思在《资本论》第一版序言中说：“任何的科学批评的意见我都是欢迎的。而对于我从来不让步的所谓舆论的偏见，我仍然遵守伟大的佛罗伦萨诗人的格言：走你的路，让人们去说罢！”陈寅恪所说的“俗谛”也就是马克思所说的“舆论的偏见”。马克思所强调的，正是一种学术研究上的独立精神和意志。 50年代陈寅恪自己对他的王国维纪念碑文作了清楚的、明确的说明：“我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。”亦即，他在碑文中所说的独立精神、自由思想，是指“研究学术”而言。他认为“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”他的这些主张是用来昭示“研究学问的人”。可见陈寅恪这里所说的独立自由不是就社会、政治而言，乃是强调学术研究的独立自主，其所主张的是学术的独立和自由。“独立精神，自由思想”是就学者的学术精神而言。因此，我们今天重温这个碑文的核心命题，可以忽略其特殊的语境和具体的背景，而提炼、抓住其具有普遍意义的大学的学术精神，加以诠释和发扬。事实上，不仅在清华早期提出了这样的大学精神，北大亦然。蔡元培先生五四时期为北大奠定的“兼容并包，思想自由”的精神，今天仍然是北大推崇的大学精神与学术传统。 另外，把大学作为自由思想的园地，把独立精神、自由思想作为大学精神，近年来也渐渐成为社会文化的共识，如上海交通大学校长张杰在2011级新生开学典礼的讲话中指出：“大学所具有的独立精神和自由思想,确保大学的教师和学生能够潜心地研究高深学问、不断地追求和认识客观真理,并在这个基础上传承和创新文化,这正是大学的生机和活力所在。” 独立自由也是马克思终生坚持的价值。陈寅恪所说的独立之精神、自由之思想，与马克思主张的“自由个性”“自由发展”“从宗教解放出来的自由”是相通的。就连与蔡元培、陈寅恪同时的非马克思主义者胡适也说过：“这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克斯(马克思)、恩格尔(恩格斯)，都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想、独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人。”（《个人自由与社会进步——再谈五四运动》）即使在当代政治层面，我们也必须承认自由是社会主义民主的内涵之一。 2、一般大众对人文学的认识受到市场资本主义环境下市场功利主义的价值观的影响，这正是人文精神所反对的。就当代的状况而言，中国大学的问题来自“内在的缺陷”，即管理制度的缺陷。中国大学的人文学问题，其根源是“技术理性和官僚系统的双重宰制”。目前的大学文科，评价体系高度量化，研究成果空洞化，研究成果不论学科一律推崇以英文发表，这些管理措施严重阻碍了人文学科的有质量的发展，构成了人文学发展的重要障碍。海德格尔批判技术理性对生活世界的宰制，我们目前的数量指标的评价体系，就是技术理性的宰制；同时教育行政机关权力集中，以这种评价体系作为指挥棒，大学无力抵制，任其指挥。长此下去，人文学将越来越缺乏生命力。大学人文精神必须追求独立于技术理性和官僚权力的自由。蔡元培1919年提出的大学应独立于教育管理部门的官僚体制的思想，今天也仍然有其价值。 人文学科的功能可以分为三个方面，历史、社会和个人。就历史的方面而言，人文学科的功能是促进人类思想、文化、历史经验的承续，实现文明和知识的传延；就社会的方面而言，人文学科的功能是发展和培养学生社会历史的理解能力、伦理分析的能力，以及批判的能力，使他们有能力参与社会事务；就个人而言，人文学科关注培养人的道德品性，宽广的智识，帮助人们进行人生意义的探究，改变生活的素质，过有意义的人生。然而，在技术理性思维的宰制下，也有一种学术倾向，只崇尚发展技术性分析，忽视思想，缺少文化意识，没有人文精神，脱离中国文化的人文传统。北京大学应该带头自觉抵制这种倾向。 3、冯友兰先生在《中国哲学史新编》第五册的道学通论中曾指出：“人一生都在殊相的有限范围内生活，一旦从这个范围解放出来，他就感到解放和自由的乐（这可能就是康德所说的‘自由’）。”的确，站在康德哲学的立场，人作为理性存在，其自由在于挣脱了人作为生物的感性存在的自然因果性。自由意味着我们不受生物的、机械的世界的法则所制约，意味着对自然因果性的超越。一个存在者的意志，就其属于感性世界而言，他属于现象，他可能经常不得不服从自然的因果法则；但就其属于理性世界而言，把他作为自在之物看，他是本体，也就具有本体界的属性——自由，这个自由即先验意义下的自由，即能独立于全部感性世界的自由。就是说，他不再被感性世界所奴役和支配，他可以自己决定自己。 不仅如此，康德还区分了“消极意义下的自由”和“积极意义下的自由”，前者指实践理性摆脱感性法则而独立，后者是指理性的自立规矩与法度。从这个角度看儒家伦理学的发展，可以说是始终围绕着这个意义的“自由”展开的。表明儒学对道德自由了解的深化。由是我们也许才能了解王阳明晚年对良知的赞叹与康德对头上的星空和内心道德法则的赞叹是如何相通的：他们都是把自由作为人生的目的。今人只知道以赛亚·柏林的两种自由观，不知道康德早有更深刻的两种自由观。 消极意义的自由加上积极意义的自由，合起来就是康德自律原理的全部意义。事实上，整个儒学都是向往这个道德的自由之境。陆象山的“自作主宰”，其真正含义不在于对经典权威的挑战，而在于确立道德主体性，使意志摆脱感性自然法则的统治，获得自己的自由的原因性。摆脱自然的因果性而自作主宰、自我立法，这就是自由。朱子《论语集注》：“盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此，其胸次悠然，直与天地万物上下同流！”（《论语集注》卷六）朱子学肯定的这个境界，毫无疑问也是摆脱了感性自然因果性的自由境界。 需要指出，“自由”一词也不能滥用。德国启蒙运动的发起针对的是宗教压制自由思想和自由批评。1780年代的德国，门德尔松和康德先后回答了“什么是启蒙”的问题，康德的论文针对宗教和检查制度，强调理性的公共使用应当不受限制，力求把思想从神学和教会的监查下解放出来，要求的是“思想上的自由”。而20世纪中国的文化启蒙运动，以针对儒家的道德传统为特色，“五四”新文化运动在反对君主专制之外，强烈批判中国儒家的道德传统，表面上突出的是“道德上的自由”和脱除传统的自由，其实违反了康德所说的道德的自由。中国启蒙运动对道德权威的破坏，使人们不再珍惜传统，忽视了社会价值体系、道德风俗和社会凝聚力对共同体的作用，这使得在欧洲启蒙运动中被推崇为以自然理性为基础的儒家道德体系在中国近代启蒙中却被视为封建的礼教，儒学的道德体系由欧洲启蒙的助缘变而为启蒙的对象。今天，发扬人文精神，需要重新认识中国文化的人文道德传统，这是社会转型期伦理重建的根本，曾浸润于新文化运动的北京大学更应该深刻认识这一点。 以上就是我所理解的“人文精神就是独立、自由的精神”：作为学术精神的独立自由，即独立于既定成见的自由；作为教育方向的独立自由，即独立于技术理性宰制的自由；作为道德精神的独立自由，即独立于感性世界的必然的自由。 （2016年9月21日参加北京大学人文社会科学研究院研讨会所做主题发言） (责任编辑：admin) |