儒家与全球化中的人权对话
| 近代欧洲发展起来的现代性方案，经历几个世纪的扩张，已经在相当程度上成为全球性的范本。然而，历史的发展却显示，正如亨廷顿所指出的，世界正在变得更加现代化但是更少西方化。其中的基本原因是，虽然各个国家都把现代化作为追求的目标，但是非西方社会并非照搬西方现代性方案的观念与制度，而是在实践中不断因应社会文化的实际，从而形成与西方现代性有所不同的现代性文化方案和政治方案，即各有不同的意识形态模式与制度安排。这种发展，社会学家艾森斯塔德称之为多元现代性的形成。不过，全球性和本土性，普遍性与特殊性总是处在一种辩证的关系之中。因此，对于非西方社会而言，问题并不是要简单拒绝西方现代性或根本否认西方现代性中具有普遍性要素，而是如何在自己的文化中重新诠释西方所发展起来的概念、制度，重新建构这些概念、制度与自己传统的概念制度的相互关系。
人权的观念便是体现多元现代性的一个例子。一方面，人权观念对于现代社会具有其普遍意义是不能否认的。另一方面，如何理解人权观念及其地位，在不同文明背景的社会中选择不同。西方人权理论的观念形式和其实际诉求之间有没有文化的距离，西方式的人权观念有没有超出其实际诉求的特殊哲学假设，儒家传统中是否有与西方人权思想的类似物？如果有，它的重点和强调之处是什么？它与现代人权思想的相容性如何？儒家是否会认同一种肯定人权的但与西方有所不同的现代性方案？这些是本文所希望略加讨论的问题。
（一）
所谓“人权”的概念是从近代西方文化中发展起来的。“人权”的观念本质上是一种权利取向的文化的体现。因此，在以义务或责任为取向的中国传统文化中很难找到与“人权”观念类似的的概念，是不足为奇的。但是，就近代“人权”思想主要关注的思想内涵（而不是概念）来说，在中国古代文化中特别在儒家文化中并非全然没有其对应物和类似关切，只是它所具有的类似关切通常以不同的方式来表现，并且有不同于西方的侧重和方向。了解这些，不仅有助于理解中西文化与价值取向的差异，亦可由以思考如何以古代儒家思想为基础来接引、丰富西方世界的人权观念。因此，尽管古代中国文化中没有“权利”的概念，本文仍然试图内在于“人权”论说的框架，来检视本文一开始所提到的这些问题。
我们知道，“人权”的概念有许多定义，在诸多的定义中，有一些说法比较适合于本文有关儒家思想的讨论，如“人权是个人作为面对国家的人的一种伦理权利”（美国的韦尔曼），和“所谓人权是每个人都要对他的社会和政府提出的或被认为应当提出的那些道德上的和政治上的要求”（美国的亨金）。同时，人权一般区分为“公民、政治权利”和“经济、社会权利”，在西方近代以来的文献中，关于公民和政治权利往往使用“个人享有的权利”这样的表达；而关于经济和社会权利，则往往使用国家行为而非个人权利的措辞。（以上参看沈宗灵《第二次世界大战后西方人权学说的演变》，《当代人权论》，当代中国出版社1993年，第126、127、13l页）这两方面其实是相辅相成的，因为所谓个人对国家的权利，反过来说即是国家对个人的义务。
如果把“人权”了解为“政府所应保障人民享有的最低的权利”的话，人权本质上是政治学的而非伦理学的概念，虽然在其后面有一定的道德观念以为基础。因此，尽管我们在古代儒家思想中找不到与“人权”类似的概念表达，但如果把上述了解的重点移向政府或统治者对人民所应承担的义务，那么，类似的关切在中国儒家政治思想中便俯拾皆是了。可以说，在古典儒家思想中是以“政府义务”而不是“个人权利”来表达近代人权观念的某些要求的，而这些要求又比较集中在基本生存权利的方面。
（二）
早期中国政治文化中统治者与被统治者关系的理想模式是“父母一赤子”。《尚书》的《洪范》说“天子作民父母”，《康诰》说“若保赤子惟民其康义”，典型地反应了这种模式。所
以，正如众所周知的，周代的政治思想的核心之一是“保民”，这也是整个《尚书》中不断重复的主题。如“政在养民”（《大禹谟》），“安民则惠”（《皋陶谟》），“抚民以宽”（《微子之命》），“子子孙孙永保民”（《召诰》）。与此成为对照的，是对“虐民”的强烈指控。正是在这样一种政治文化的精神气质中，才形成了“民为邦本”（《大禹谟》）的思想。把养民、安民作为统治者的最大责任和基本义务，经由上古政治文化的演进，逐渐强化为中国儒家政治思想的基调。换成本文要讨论的语言，此一基调就是：政府或主政者以保障人民生活的富裕和安宁为根本义务。“保民”的内涵主要是“养”和“安”，“养”指满足人民的生活需求，“安”指满足人民的和平需要。这种政治思想又是建立在承认民有其“欲”的基础之上，故说“惟天生民有欲”，而且“民之所欲，天必从之”。
《尚书》中的天民合一论表明，上天是民意的终极支持者和最高代表。而由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终级神学基础，所以在理论上民意比起君主更具有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民与君主不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性。人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务；反而，以皇天作为终极支持者，人民有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而“虐民”，则人民视君主为寇仇是正当的。
（三）
孔子曾有先富后教的指示，把统治者的首要义务规定为“富民”。但真正全面继承了《尚书》政治思想的是孟子。正如世界人权宣言产生于二次世界大战之后，孟子的思想是直接针对战国战争的人道呼吁，他要求王者必须保障人民免受战争和饥饿，他说：
狗彘食人而不知检，涂有饿莩而不知法，人死则曰“非我也，岁也”。是何异于刺人而杀之，曰“非我，兵也”。王无罪岁，斯天下之民至矣。（《孟子·梁惠王上》）
所以，孟子所理想的社会，首要的是免于饥寒的生存保障。他有一段著名的话：
五亩之宅，树之以桑，五十可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。……七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（同上）
这是指王者统治之合法性与统治现实之可能，全有赖于是否保障人民有基本的物质生活条件。故又说“保民而王，莫之能御也”（同上）。
在《孟子》中有孟子与齐宣王的对话：
孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《孟子·梁惠王下》）
这一则对话明确表示出，当人们把某种东西委托给某人时，他有其应履行的受托义务。同样，一个担任某种职务的官员必须履行好其承担的职责和责任。一个统治者亦然，他也和其他受托者一样，如果他不能履行其责任和义务，他应该被抛弃。
《孟子》中还提出了另一个类似的故事，他对一个官员提出批评：
今有受人之牛羊而为之牧者，则比为求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死欤？ （《孟子·公孙丑下》）
孟子并用这一说法讽谏齐王，这都说明他认为王与政府官员都是受托的管理者，必须完善地履行其管理义务与责任，不能称职者应当把权利还给人民。
因此，在儒家的政治思想中，“作民父母”不是无条件的，孟子说：
为民父母，使民盼盼然，将终岁勤勤，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？ （《孟子·滕文公上》）
所以，君主最重要的也是最基本的职责为“制民之产”。当然，孟子讲的是“以仁富民”，他是反对“不行仁政而富之”的。
近代欧洲发展起来的现代性方案，经历几个世纪的扩张，已经在相当程度上成为全球性的范本。然而，历史的发展却显示，正如亨廷顿所指出的，世界正在变得更加现代化但是更少西方化。其中的基本原因是，虽然各个国家都把现代化作为追求的目标，但是非西方社会并非照搬西方现代性方案的观念与制度，而是在实践中不断因应社会文化的实际，从而形成与西方现代性有所不同的现代性文化方案和政治方案，即各有不同的意识形态模式与制度安排。这种发展，社会学家艾森斯塔德称之为多元现代性的形成。不过，全球性和本土性，普遍性与特殊性总是处在一种辩证的关系之中。因此，对于非西方社会而言，问题并不是要简单拒绝西方现代性或根本否认西方现代性中具有普遍性要素，而是如何在自己的文化中重新诠释西方所发展起来的概念、制度，重新建构这些概念、制度与自己传统的概念制度的相互关系。
人权的观念便是体现多元现代性的一个例子。一方面，人权观念对于现代社会具有其普遍意义是不能否认的。另一方面，如何理解人权观念及其地位，在不同文明背景的社会中选择不同。西方人权理论的观念形式和其实际诉求之间有没有文化的距离，西方式的人权观念有没有超出其实际诉求的特殊哲学假设，儒家传统中是否有与西方人权思想的类似物？如果有，它的重点和强调之处是什么？它与现代人权思想的相容性如何？儒家是否会认同一种肯定人权的但与西方有所不同的现代性方案？这些是本文所希望略加讨论的问题。
（四）
关于政治合法性，孟子有两方面的表达，都可谓继承发展了《尚书》的政治思想，一是：
得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《孟子·离娄上》）
这是把合乎民心作为政治合法性的根源。另一是：
贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一君纣矣，未闻轼君也。（《孟子·梁惠王下》）
这是把道德原则作为政治合法性的根据。无论如何，对违背民心和道德原则的统治者，人民有反抗和革命的正当权利，承认这一点与否，是中国儒学和日本儒学的重大区别之一。日本儒学正是因为否定人民革命的正当权利，而以忠君为第一优先，形成了与中国儒学的不同特色。
虽然孟子并不反对言论和信仰自由，虽然孟子自己非常重视人格尊严，但总的说，孟子认为统治者对人民所承担的首要责任和义务，不是保障自由与平等，而是保障人民的基本生活的温饱和安宁。在中国古代，现代人权思想所表达的要求并不表达为个人向政府所要求的权利，而是表达为主政者必须为人民承担的根本义务和责任。同时，与近代相比，传统儒学政治思想主张统治者对“民”的保障，其“民”不是指个体个个人，而是一般地意指人民的集体。
《大学》引诗说：“乐只君子，民之父母”，说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。孟子所说的民心，也就是《大学》所说的民之好恶。在古典儒家的政治思想中， 民之父母首先是指统治者必须象父母承担保障子女的义务一样，承担起保障人民权利的责任。其基本原则是“因民之所利而利之”、“因民之所好恶而好恶之”。这些“利”“好恶”都在直接意义上指人民集体对生存、和平、安宁的要求。这种思想，如果用现代人权的语言来表达，我们似乎可以说，儒家所注重强调的是“民”的经济权，生存权，即最基本的人权；而未涉及政治权（参政权）、文化权。在孟子的论述中，始终把“制民之产”放在仁政的首位，即置于政府责任的首位。这是重视经济权优先的立场。
所以，从上述论述可知，如果说“人权”实际上是指个人面对国家要求的一种权利，则儒家思想中并无人权的观念。但“人权”的诉求相应地可表达为国家或政府的义务。因此如果把“人权”的内容从政府所应保障的人民的权利这一角度来表达，则在中国儒家思想中可以发现一些类似物。对照世界人权宣言来看，古典时代的儒家重视人民的经济社会权利，但从未设想过参政权利，儒家所考虑的政治权利只限于革命权利，而革命权是属于自然法和天道天理，不是社会正常状态下国家所肯定的权利。文化思想权利在儒家亦未涉及。儒家所要求的政府和统治者保障人民的义务有其重点，即强调基本生存权的满足。
（五）
其实，古代和中世纪的西方，也没有人权的概念，奴隶和农民都没有人权。17—18世纪人权思想在欧洲出现，意在反抗教会专制和封建特权。此后，在洛克、卢梭的影响下，欧美有关人权的宣言式的文献不断涌现，这是与资产阶级上升时期的推动分不开的。但是人权的理想，自从它被提出之后，已不属于哪一个特定的阶级，而成为各民族、各阶级维护自己利益的普遍口号。尤为明显的是，在历史的发展中，人权不仅是一个普遍的旗帜，从第一代人权到第三代人权的发展，社会主义的理想和要求也已经成为人权体系的重要内容。
然而，人权是一种价值理想，也正因为它是理想，所以它的实现可以说注定是要经历漫长、困难的道路；或者说，正是人类生活背离人权理念的永久现实，才使得人权的理想显示其意义。欧洲是人权思想的发源地，可是在法国大革命至今的二百年中，不仅欧洲曾对亚洲、非洲、拉丁美洲进行了长期的殖民统治，法西斯主义、反犹太主义在欧洲本身的肆虐，由此导致的世界大战，更是有史以来对人权的最大的破坏。美国是战后经济最发达的民主国家，而60年代美国黑人运动和越南战争所体现的美国人权状况，显示出人权进步的步履艰难。自认为捍卫人权最力的美国，直到今天也没有参加联合国大会通过的两个重要的人权公约以及有关种族、妇女的国际人权公约。发达、民主如美国尚且如此，由此可知，人权理想在全世界范围的实现，远远不是短期内可以期望的。
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基于这种现实，推动人权在世界范围内的改善，不应当是理想主义的，而应当是现实主义的。人权运动的首要目标应是，使一切团体和个人在理论上、理念上承认人权是超越文化具体性的普遍价值理想，而不是把注意力过分集中在具体行为上，因为违反人权的现象在任何国家都是永远不可能彻底消除的。
（六）
在讨论儒家文明与人权的关系时，迄今为止，理论上的讨论常常集中于这样一个问题，即：“儒家传统中是否有人权观念或其萌芽”。
把注意力集中在“儒家传统是否有人权观念”上，很大程度上是出于这样的考虑：如果儒家传统有人权的观念或其萌芽，则儒家文明会较容易接受现代的人权理论；如果儒家传统中没有人权观念或其萌芽，则儒家文明就很难接受人权理论。这在理论上说起来，似乎是如此。但对任何一个传统来说，都会有些东西是其本来没有而将来也难以接纳的；同时也都会有些东西是其本来所没有而后来或将来可以接纳的。因而“本无”并不就排斥“后有”。儒家思想在历史发展中，曾不断地接受和吸取了许多原先没有而后来取自其他资源的思想因素。儒家接受、吸收道家、佛家的思想文化成分，这至少是唐宋以后的一个趋势。又如，儒家本身并没有“科学”的观念，但自19世纪后期以来，中国人接受科学的观念并无障碍。从这个方面来看，问题也许不在于儒家传统中有或者没有人权观念，而在于儒家是否有可能接纳人权观念，成为自己新的发展的一部分。
另一方面，人权论说是一种权利语言，而权利语言是一种西方文化的语言。因此，如果仅就概念而言，儒家在传统上不仅没有“人权”的概念，就连“权利”的概念也没有。在这个意义上，“人权”观念是一个典型的西方文化语境中产生的概念，尽管是在西方近代才产生，而且是市民社会与民主发展的产物。但是，如果不拘泥于概念，而注意“人权”观念形式下所表达的内容与要求，特别是60年代以来所形成的人权理论和国际文书，并从这个方面考察儒家传统是否肯定此种内容与要求，才能真正理解儒家文化和人权论说的相互关系。而这就要求我们首先要把人权论说还原，从各种“权利”观念的形式下还原出其具体的主张和要求，以了解儒家能否接纳人权的主张与要求。
（七）
在《世界人权宣言》的“弁言”中，对人权价值的强调可归为以下四个原则：自由言论、自由信仰／得勉忧惧、得勉贫困／人格尊严与价值／男女平等。这四点包含了人权要求的不同方面，即公民政治权利、经济权利、法律权利、社会权利。在这四点当中，正如本文前面所叙述的，中间的两条明显地是儒家精神所肯定的价值，这表明，说现有人权文献与儒家思想格格不入，是肯定不正确的。关于男女平等，我们知道，儒家文化虽然重视夫妇关系和阴阳之道，但儒家传统中基本上是肯定男尊女卑的观念和秩序的，在这个意义上，儒家传统中有关男女平等的资源很少。但是，在过去的几十年，中国已成为世界上（至少在东亚）男女平权、妇女解放最前进的国家，在城市的多数家庭，“妻为夫纲”成了普遍的现象。这是一个有关儒家文化圈内的从“本无”到“后有”的例子，而这一点，恐怕不能仅仅归于社会主义平等的观念引进与制度实践，我个人的感觉是，这仍然和中国儒家传统中以“仁”为核心原则所造就的男性性格不无关系。
据潘恩的看法，法国人权宣言的前三条概括了宣言的全部内容，这就是一、人的权利生来平等；二、自由、财产、安全及反抗压迫是天赋人权；三、国民是一切主权之源。这些有关财产权、安全权、反抗压迫权以及国民为主权之源的思想，与儒家传统的民本主义表达的形式虽然不同，但在内容上有相通之处。《世界人权宣言》中将人权保护规定的更为具体，其中关于人人有权享有生命权、自由迁徙权、婚姻权、财产权、受教育权、受社会保障权、工作及受酬权、参加文化生活权、母亲和儿童受保护权、病残寡老受保障权，这些条目的规定更明显地是儒家可以肯定的，可以接受的。
人权公约把人权宣言的理想加以分别，把“得免忧惧，得免贫困”发展为《经济、社会、文化权利国际盟约》，把“自由言论、自由信仰”发展为《公民和政治权利国际盟约》， 比宣言规定的更为周全。《经济、社会、文化权利国际盟约》的全部三十一条中，不仅没有什么是儒家精神立场上所不可接受的，而且是儒家精神所欲积极推动的。
（八）
在西方的角度来看，与东方的最大争议是在有关公民和政治权利方面。由于历史的原因，对公民权利的特别关注成为美国立国的基础。儒家对“自由言论、自由信仰”的理念究竟是何态度呢？与法家主张对人民的思想控制相比，先秦儒家在百家争鸣中比较接近自由派，汉代的董仲舒虽有“罢黜百家，独尊儒术”之说，但只是主张朝廷有一指导思想，并不是主张禁止人民的其他思想信仰。从这一点来看。来代以后的三教合一的趋势表明，宋代以后的儒家也没有反对信仰自由和表达自由，惟其限制中以尊重君主之权威及名誉为首要，这是因为在封建时代君主的权威与名誉代表一国之秩序。而这并不意味着儒家反对批评君主。恰恰相反，儒家不仅以批评君主之恶为道德义务，更以生命的代价践履这种道德义务。根据《公民和政治权利国际盟约》的规定和表达，人有思想、信念、宗教的自由、人有表达其宗教或信仰的自由，而此两种自由都需以“保障国家安全、公共秩序、卫生、风化及尊重他人名誉权利为限”。这在儒家的精神立场上是可以接受的，并不存在什么障碍。
不过，由于儒家自己不是一种有组织的宗教，儒家在传统上虽不反对思想自由，却始终主张有统一性的道德宣传与道德教育（“教化”），赞成以国家为主体的教化活动，以“一道德而同风俗”。因此儒家在现代社会不会反对公民及政治权利，不会反对政治思想上的自由，但仍然必定反对道德伦理上的自由和相对主义，仍然会赞同政府在道德伦理方面的（而非意识形态的）的教化与范导行为。
（九）
把人权语言还原后的内容与儒家思想进行交谈，便可发现，已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是一个根本性的问题。事实上，非西方文明的国家能否接受人权观念已经不成其为问题。
然而，如果“人权是个人对社会、政府所提出的要求和权利”，如果西方政治思想的中心原则是个人权利优先和个人自由优先，如果认为把一种共同的善的观念要求所有的公民，将违背基本的个人自由，那么，儒家永远不可能认可此种权利优先的态度。儒家与西方各宗教伦理都强调社会共同的善、社会责任、有益公益的美德。因此，儒家的精神立场可以接受《经济、社会、文化权利国际盟约》和《公民和政治权利国际盟约》的所有内容，但却是在责任、义务、公群的背景和框架中来肯定其内容。从而，公民、政治、经济、社会各种权利在逻辑层位上，在与历史情境密切关联的实现次序上，更在责任与权利的根本关系上，儒家的安排会与西方文化不同，其立场肯定是是非权利优先、非个人优先的。
人权已经成为世界范围内被普遍接受的价值和理想。但是人权的观念在不同的文化中地位不同。在现代西方特别是美国的教育中，人权已成为首要的内容。中国没有逃避宗教迫害的背景，没有与殖民者进行斗争求得独立的历史，没有市民阶级与贵族斗争的历史，而中国自古以来，特别是儒家传统，始终不是把个人对国家的要求和权利放在首要地位。儒家思想中规定了统治者和政府所应承担的保障人民的义务，但其重点在经济社会权利方面。儒家思想在几千年中更是作为士大夫的思想，士大夫则是知识分子和官员，这使得儒家思想始终内在地把对社会承担的责任和美德以及对公共事务的关切作为首要的要求，而儒家民本主义又要求士大夫始终对民生有高度的关注。于是“忧国忧民”成了儒家知识分子的精神传统和内在关怀。世纪中叶以来的中国历史，面对外来的冲击与压迫，使知识分子的这种精神更为强化。因此，处在发展中的社会、受儒家传统影响的中国知识分子会乐于认同人权思想，但这种接受和认同不会是超越了他的固有的忧国忧民的社会意识和责任观念优先的伦理态度，从而使得人权观念不会五条件地成为他的第一原则，而始终会与他的传统的文化价值取向处于复杂的互动。事实上，这对世界各大宗教传统都是如此，不独儒家为然。这种多元文化的体现是当今推动全球伦理和文明对话的过程中应当受到注意和尊重的前提与背景。
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