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在中国古代社会的伦理价值体系中，孝是最基本、最重要的德目之一。从某种意义上说，孝是整个古代社会伦理观念和社会政治的逻辑起始。在语源学意义上，孝的初始含义是敬老爱老、事亲善行。《说文》：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”《尔雅·释训》：“善父母为孝”。但是，中国古代的许多思想家往往认为孝是人类先验的天性，类似于莱布尼茨哲学意义上的“预定和谐”。譬如，《孝经·圣治章》说：“父子之道，天性也”。《吕氏春秋·节丧篇》又云：“孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。”朱熹也认为：“能事父孝，则事天之理自然明；能事母孝，则事地之理自然察。”（黎靖德编：《朱子语类》卷八十二，中华书局1994年版，第2143页）其实，伦理道德观念作为一种社会意识形态，并不是“人猿相揖别”以来就已经存在，而是人类社会文明发展到一定阶段的产物。在儒家思想史上，以孔子儒家为代表的原始儒家探讨了孝论的基本内涵，曾子继而加以完善与发展。孝是“至德要道”，是“德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）儒家孝论的思辨性有所增强。 一 根据钱穆先生的考证，曾参的生卒年为公元前505年——前436年。（钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆2002年版，第694页）曾参父子同为孔子弟子，但曾子入孔门的时间比较晚，可能是在孔子结束周游列国回到鲁国之后。曾子比孔子小46岁，在孔门弟子中年龄最小。在孔子最得意的学生颜回去世之后，曾参成为在道统上继承与传播孔子学说的主要代表人物。孔子对曾参也寄予了殷切希望，在先秦典籍中可以发现许许多多师徒之间的对话。譬如，《大戴礼记·主言》篇记录的全是孔子、曾子问答之语。在“孔子闲居，曾子侍”之时，曾子问：“敢问何谓主言？”“敢问不费不劳可以为明乎？”“敢问何谓七教？”“敢问何谓三至？”此外，在《礼记》、《孝经》中也可见到大量的师徒之间的问答。曾子在多年的学生生涯中，逐渐也摸索出了如何有针对性地向老师提问的决窍：“君子学必由其业，问必以其序。问而不决，承间观色而复之，虽不说亦不疆争也。”（王聘珍：《大戴礼记解诂》卷四《曾子立事》，中华书局1983年版）公元前476年，曾子为孔子守丧结束后，开始在故乡设帐，讲学授徒、著书立说，广泛传播孔子学说。在儒学发展史上，正因为曾子肩负传道者的重任，在先秦典籍中存在着大量的孔子、曾子言词非常近似的材料： 孔子说：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》） 曾子说：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》） 孔子说：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语·子罕》） 曾子说：“三十、四十之间而无艺，则无艺矣；五十而不以善闻矣。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子立事》） 孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》） 曾子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”（《孟子·滕文公上》） 语言文字上的相似与雷同，恰恰间接证明曾子在儒家文化薪变流传过程中的重要地位。这正如元朝文宗所赞：“朕惟孔子之道，曾氏独得其宗，盖本于诚身而已也。观其始于‘三省’之功，卒闻‘一贯’之妙，是以友于颜渊而无愧，授之思、孟而不湮者与！”（《山东省志》编纂委员会编：《山东省志·曾子志》第三章《历代颂赞》，山东人民出版社2001年版，第215页） 值得注意的是，近些年发现的郭店楚墓竹简的内容与《大戴礼记》中的《曾子》十篇多有相似之处： 例一，郭店楚简《缁衣》简文：“子曰：王言如丝，其出如纶；王言如索，其出如□。故大人不倡流。《诗》云：‘慎尔出话，敬尔威仪。’”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第61页）“故大人不倡流”一句，在《曾子立事》篇记为：“君子不唱流言”，《礼记·缁衣》篇记为：“故大人不倡游言。”流言即“游言”，即无根据的言论。 例二，郭店楚简《缁衣》简文：“子曰：可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第62页）《曾子立事》谓“人信其言，从之以行，人信其行，从之以复……。” 楚简《缁衣》和《曾子立事》都强调言行应一致。 例三，郭店楚简《六德》篇：“是故先王之教民也，始于孝弟。君子于此一偏者无所废……。孝，本也。下修其本，可以断讪。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第119页）《曾子大孝》篇谓：“民之本教曰孝，其行之曰养。”《孝经·开宗明义》又言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝是伦理教化之本，三种文本的论点基本一致。 学界普遍认为，郭店楚墓的下葬年代约在公元前300年左右，竹简写成的时代应当更早。保存在《大戴礼记》中的《曾子》十篇，曾被其它先秦文献所征引。譬如，《荀子》和《吕氏春秋》皆引用《曾子》文句。据此推断，《大戴礼记》中的《曾子》十篇当是先秦文献，其写作时代早于郭店楚墓竹简，两者的思想内涵呈现出前后相续的逻辑关系。 二 曾子以孝论著称于世，其孝论源于孔子，泽披孟、荀。总括其要，曾子孝论包含以下几层义旨： （1）养亲 《诗经·小雅·蓼莪》云：“哀哀父母，生我劬劳。”父母为抚育子女成人，含辛茹苦，历尽艰辛。子女成人后当思鸟兽反哺之情，尽其所有供养双亲，使父母在物质生活上尽可能得到满足，这是曾子孝论最低限度的要求：“曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温，适轻重，勉之于糜粥之间，行之于衽席之上，而德美重于后世。”（王利器：《新语校注·慎微》，中华书局1986年版）“曾子养曾晰，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰‘有’。曾晰死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰‘亡矣’。——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》）昏定晨省、嘘寒问暖，是子女每日应行之礼节。为双亲提供一个良好的物质生活条件，是须臾不可忘怀之养亲之道。“往而不可还者亲也，至而不可加者年也。是故孝子欲养，而亲不待也。”（韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》卷七，第七章，中华书局1980年版）青山不老，韶光易逝。俟至子女成人，父母年寿已高，在世之日有减无增。子女养亲应有紧迫感，安身处世应以如何才能奉养好双亲作为其基本价值尺度。“亲戚既殁，虽欲孝，谁为孝？年既耆艾，虽欲弟，谁为弟？故孝有不及，弟有不时，其此之谓与！”（《大戴礼记解诂》卷五《曾子疾病》）基于此，曾子提出了一个入仕原则：父母在时，子女应“不择官而仕”。“故吾尝仕为吏，禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，乐其逮亲也。既没之后，吾尝南游于楚，得尊官焉，堂高九仞，榱题三围，转彀百乘，犹北向而泣涕者，非为贱也，悲不逮吾亲也。故家贫亲老，不择官而仕。若夫信其志，约其亲者，非孝也。”（《韩诗外传集释》卷七）他在莒国任低级官吏，俸禄只不过是三秉小米，却没有嫌弃，而是“欣欣而喜”，因为双亲可以享用，人生价值已得到实现；父母亲去世后，齐国、晋国、楚国竞相聘他为官，俸禄优渥，但曾子却“北向而泣涕”，其原因在于父母已辞世。如果一定要等到高官厚禄、荣华富贵之时才想起奉养双亲，那是一种不孝行为。 （2）敬亲 孟子认为人之异于禽兽者“几希”，“几希”之别就在于人类有伦理道德观念。孔子尝云：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）从物质生活上供养双亲仅仅只是人伦之孝的初始要求，只有建立在忠心敬爱血缘情感之上的孝亲，才是孝道深层底蕴，否则与禽兽生理本能并无性质上的区别。曾子把孝分为三大层次：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子大孝》）这三大层次实际上也就是孝之三境界。“尊亲”即敬亲，何谓“敬”？曾子自释：“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子立孝》）“敬”的基本含义为忠心之爱，敬亲是指建立在自然情感基础上的敬爱之心。学生单居离问曾子：“事父母有道乎？”曾子答：“有，爱而敬。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子事父母》）敬亲是养亲的伦理尺度，敬亲前提下的养亲才合乎人伦之孝。《盐铁论·孝养》篇载：“周襄王之母非无酒肉也，衣食非不如曾晰也，然而被不孝之名，以其不能事其父母也。君子重其礼，小人贪其养。夫嗟来而招之，投而与之，乞者由不取也。君子苟无其礼，虽美不食焉。”周襄王位居九五之尊，天下为家，应有尽有，但仍然蒙受“不孝”之恶名，其原因就在于周襄王之孝只不过是一种“养口体”之孝，而不是“养志”之孝。这恰如《庄子·外物》篇所论：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”《孟子·尽心》篇记载了这样一则故事：“曾晰嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’孟子曰：‘脍炙哉！’公孙丑曰：‘然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？’曰：‘脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所异也。’”曾晰喜食羊枣，曾子因而忌食羊枣，以示对父敬慕。这种做法虽然已趋极端，但恰恰说明曾子所追求的是一种基于血缘之爱、内心之情基础上的精神境界，而不是与禽兽略无差异的“养口体”之孝。学生公明仪问曾子：“夫子可谓孝乎？”曾子回答说：“是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母以道。参直养者也，安能为孝乎！身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子大孝》）孝是一种生命境界，曾子认为自己只是一个“直养者”，属于最低层次，算不上是一个“孝者”；真正的“孝者”是“先意承志，谕父母以道”。曾子自我评价为“直养者”，这当然是曾子的谦逊之词。但由此可以看出，曾子所说的“敬亲”不是三、五天就可以实现的，它指的是一种经过几十年如一日的道德修养而达到的人伦境界。 （3）谏亲 曾子主张应将孝亲建立在敬亲爱亲的自然情感上，但因此也引发出一个问题：如果父母尊长言行不当，子女应当如何做才符合孝道？曾子曾经就此问题请教于孔子，“曾子曰：‘敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎？’”（《孝经》卷十五）天子有谏诤之臣，虽遭乱世能保天下，诸侯能保国，卿大夫能保家，士能保全名声。由此推论，父母有讽诤之子，可以帮助双亲避免蒙受不仁不义之恶名。因此，父母有过，向其讽谏非但合乎孝道，而且是孝子应尽之义务。《荀子·子道》也载有类似的材料：“鲁哀公问于孔子曰：‘子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？’三问，孔子不对。孔子趋出，以语子贡。曰：‘乡者，君问丘也曰“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，而丘不对。赐以为何如？’子贡曰：‘子从父命，孝矣；臣从君命，贞矣。夫子有奚对焉？’孔子曰：‘小人哉！赐不识也！昔，万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危；百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁；父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故，子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。’”孔子在这一问题上的态度十分明确：父义则从，父不义则谏。基于此，曾子进而提炼出了以义辅亲、“以正致谏”、“微谏不倦”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子大孝》）等等谏亲原则。“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食。任善，不敢臣三德。故孝之于亲也，生则有义以辅之，死则哀以莅焉，祭祀则莅之，以敬如此，而成于孝子也。”（同上）不仅如此，曾子还将此从情感上加以消化、认可，升华为“君子三乐”之一，将本来是外在伦理之规范内化为心理之愉悦。“曾子曰：‘君子有三乐，钟磬琴瑟不在其中。’子夏曰：‘敢问三乐。’曾子曰：‘有亲可畏，有君可事，有子可遗，此一乐也；有亲可谏，有君可去，有子可怒，此二乐也；有亲可喻，有友可助，此三乐也’。”（《韩诗外传集释》卷九）值得一提的是，郭店楚简的谏诤思想与孔子、曾子一脉相承。简文《鲁穆公问子思》云：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’公不（悦），揖而退之。”（刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第177页。另参阅荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版）虽然简文只涉及“谏君”，但是，在先秦儒家思想逻辑思维中，“谏亲”在先，“谏君”在后，先亲后君，“谏君”是“谏亲”必然的逻辑走向。 但是，曾子之问实际上只触及到了问题的一个方面。问题的另一面是：父母有过失，但拒绝听从子女劝阻，子女如何做才符合孝道？孔子的态度为：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）子女应该反复婉言相劝，如果父母仍然一意孤行、刚愎自用，子女不应滋生怨恨之心，应当一如从前孝敬双亲。但是，子女也不应该丧失原则立场，盲目顺从父母。孔子的这一观点对曾子影响至深，后来曾子弟子单居离也就这一敏感性问题请教过曾子，曾子的回答与孔子大抵相似：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴也。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子事父母》）曾子为谏亲设立了一个界限：“谏而不逆”。（《大戴礼记解诂》卷四《曾子大孝》）如果父母不思悔过，子女不应拂逆父志，不可由婉言讽谏上升而为争斗。曾子主张在这一问题上应“巧变”，临事变通，其实质在于如何在“从”与“谏”的矛盾对立中寻求一个合情合理的平衡点。 孔子与曾子的“谏亲”思想，后来在荀子思想中得到了进一步发扬光大。荀子将其提升为“从道不从君，从义不从父。”（《荀子·子道》）子女在三种情况下可以“不从命”：“从命，则亲危；不从命，则亲安；孝子不从命，乃衷。从命，则亲辱；不从命，则亲荣；孝子不从命，乃义。从命，则禽兽；不从命，则修饰；孝子不从命，乃敬。”（同上）道义是荀子思想中的最高价值理性，人们不可牺牲价值理性去无原则地迎合父母意志。一个人只有明白了从与不从的理性尺度，才可称得上“大孝”。“故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫，以慎行之，则可谓大孝矣。”（同上） （4）“慎终追远” “慎终”是指按照丧礼慎重办理父母丧事，“追远”指春秋祭祀，以示孝子终生怀念之情。“慎终追远”是孝道社会化仪式的两大原则。“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”（《孟子·滕文公上》）《礼记·曾子问》篇详细录载曾子向孔子问“丧礼”经过：“三年之丧，吊乎？”“宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？”“君之丧既引，闻父母之丧，如之何？”“除丧则不复昏礼乎？”所问丧礼四十四条之多，巨细靡遗，详赡入微。尊重丧礼，依照礼节慎重操办丧事，是曾子“慎终追远”的基本要求。《礼记·檀弓》篇记载的诸多故事，足以表明他对丧礼的重视： 例一，曾子卧病在床，病情垂危。乐正子春和曾元、曾申在床边侍侯，一个童子端着蜡烛坐在角落。童子说：多么漂亮光滑的席子啊！是大夫用的席子吧？曾子说：“然，斯季孙之赐也，我未之能易也。”然后叫曾元、曾申赶紧撤换席子。曾元说：您重病在身，起卧不方便，等到天亮再换吧。曾子批评他说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”曾元等人只好抬起曾子，更换这床大夫身份才能用的席子。当他们再把曾子抬到床上时，曾子已经溘然长逝。 例二，曾子和子游到负夏参加葬礼。丧主将设好的祖奠撤去，并将柩车转回原位，等曾子等人吊唁后才让妇女们下堂行遣奠之礼。随行者问曾子：“礼与？”曾子说：“祖，是暂且的意思。既是暂且移动柩车，为什么不可以再恢复原位呢？”随行者再问子游：“礼与？”子游说：“在室窗下含饭，在室门内小敛，在阼阶上大敛，在客位上殡棺柩，在庭中设祖奠，在墓坑中安葬，这样来体现由近及远的意思。因此，丧事按照礼节只能进不能退。”曾子听到后评论说：“多矣乎！予出祖者。” 例三，有一次，曾子掩好里面的皮袄前去吊唁，同行的子游却袒露出皮袄。曾子说：“袒露皮袄参加吊唁不合礼仪。”过了一会，丧主为死者小敛之后，袒露左臂，用麻束发。子游快步而出，掩好里面的皮袄，腰系葛带再进去。曾子于是说：“我过矣！我过矣！夫夫是也。” 此外，曾子非常重视丧亲之情，情重于礼。《尸子》卷下云：“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟。”之所以如此，并非因为《丧礼》宏博精深，而是念及双亲哺育之恩，慨叹不能一如从前孝敬尊长。“丧致乎哀而止”，丧礼虽然周全，如果缺乏真心诚意，那只不过是一种虚伪的矫饰：“大辱加于身，支体毁伤，即君不臣，士不交，祭不得为昭穆之尸，食不得□昭穆之牲，死不得葬昭穆之域也。弟子为师服者，弟子有君臣、父子、朋友之道也。故生则尊敬而亲之，死则哀痛之。恩深义重，故为之隆服。入则絰，出则否也。”（陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》卷十一《丧服》，中华书局1994年版）不思饮食、不思梳洗，言不文饰，形容憔悴，是孝子丧亲之情的自然流露。“生事爱敬，死事哀戚”（《孝经》卷十八），“慎终”固然重要，但不是终极目的，“以时思之”的“追远”才是孝子应追求之目标。曾子父亲去世的时候，他十分悲伤，攀着丧车哭泣不辍，“水浆不入于口者七日。”（《礼记·檀弓上》）曾子也很尊敬母亲，听说有个地名叫“胜母”，坚决不肯前往该地。有一次他吃生鱼片，味道鲜美，他忽然停下了筷子。别人问其中的原因，曾子说：母亲健在时，从未吃过生鱼片。从此以后，他再也不吃生鱼片。 （5）全体、贵生 曾子认为，“身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”“父母生之，子弗敢杀；父母置之，子弗敢废；父母全之，子弗敢阙。”（《吕氏春秋·孝行》）《孝经》进而将这些表述提炼为“身体发肤，受之父母”。子女躯体是父母“遗体”在另外一种形式上的延续，子女对自己的生命体只有使用权，没有所有权。基于这一生命理论，“残伤身体”也就是残伤父母之身体，自然也是一种不孝行为。父母“全而生之”，子女“全而归之”，成为孝子孝行之一。《大戴礼记·曾子大孝》载：曾子弟子乐正子春不慎扭伤了脚，伤瘳之后，仍然连续几个月闭门不出。学生问其中缘故，乐正子春回答说：“善如尔之问也！吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。’故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。”乐正子春脚伤虽已痊愈，仍数月闭户不出，面壁思过。因为按照“父母全而生之，子全而归之”孝道，子女对自己的生命体就不再拥有所有权，人的一生是代行父母“遗体”的生命运动过程。基于此，“全体”、“贵生”也就成为了人伦之孝的一项特殊要求，并且由此而来产生了众多繁琐的行为禁忌： “孝子不登高，不履危，庳也弗凭。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子本孝》） “故道而不径，舟而不游。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子大孝》） “不苟笑，不苟訾，隐不命，临不指，故不在尤之中也。”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子本孝》） “孝子游之，暴人违之。出门而使不以，或为父母忧也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）曾子的这一表述，与《论语·里仁》“父母在，不远游，游必有方”同出一辙。 曾子病危之际，将弟子召集到床前，对他们说：“启予足，启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《论语·泰伯》）曾子之所以一生“战战兢兢”，是因为他活着的时候总担心自己的躯体受到损害而不能完好无损地归还父母,临终之际终于做到了。曾子希望弟子们仿效自己，为了能实现这一孝道，由此而来衍生出了一系列的“养生”之道：整修房屋，节制饮食，是“养体之道”；立五色，设五彩，色彩缤纷，是“养目之道”；六律准确，五声和谐，八音协调，是“养耳之道”；脍不厌细，食不厌精，是“养口之道”；面色和善，言语动听，举止有礼，是“养志之道”。“此五者代进而厚用之，可谓善养矣。”（《吕氏春秋·孝行》）由此我们很自然地联想起杨朱“贵生”哲学。“阳生贵己”（《吕氏春秋·不二》），“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）。这种轻物重生的生命哲学否定了上帝，否定了祖先神，打碎了笼罩在人类头上的一切神灵光环，从人自身来认识人、说明人，将人视为宇宙中独立的生命存在，视为具备高度智慧的感觉体。一切伦理道德价值观念的善与恶，社会制度的对与错，裁决于唯一的价值尺度——是否对人之“性”有利。“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（《吕氏春秋·本生》）圣人重生轻物，“以物养性”，故能“全天”、“全生”。富贵之人重物轻生，“以性养物”，因而“害生”。杨朱贵己生命哲学虽然与曾子孝论的具体内涵和哲学旨趣上有所不一，但在弘扬生命价值、重视人类主体在宇宙中的中心地位方面，两人的观点有异曲同工之妙。（古希腊诡辩学派创始人普罗塔哥拉提出“人是万物之尺度”，这一命题适用于一切存在与非存在。人的意志是决定人类对世界认识的准绳，知识就是感觉，一切真理都是相对的。在敬畏生命、弘扬人的主体性方面，普罗塔哥拉与杨朱哲学似有异曲同工之处。） 三 养亲、敬亲、谏亲、慎终追远、全体贵生，构成曾子人伦之孝的基本框架。以出自内心的忠爱之心孝敬双亲，并奉为子女不易之圭皋，这是源于孔子继而在曾子孝论中发扬光大的精华之所在。但是，曾子孝论也存在着不足之处。《淮南子·齐俗训》云：“公西华之养亲也，若与朋友处；曾参之养亲也，若事严主烈君。”公西华在父子人格平等基础上孝敬双亲，曾子恰好相反，将父子关系建立在“有亲可畏”的前提下。虽然曾子强调“坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色”（《大戴礼记解诂》卷四《曾子事父母》）是“成人之善者”，而非“为人子之道”。但是养亲“若事严主烈君”这一观点并非源于孔子，也与孔子思想不合。这极有可能是曾子年轻时有关孝亲的认识，这一不成熟的孝亲观在经过孔子点拨之后，发生了极大变化。《韩诗外传》卷八载：“曾子有过，曾晰引杖击之。仆地，有间乃苏。起曰：‘先生得无病乎？’鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小箠则侍，大仗则逃，索而使之，未尝不在侧。索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民，其罪何如？’”“王者之民”是一伦理范畴，旨在说明人格平等。这一案例或许过于典型，因而《说苑·建本》和《孔子家语·六本》等典籍并录此事。曾子遭其父虐待，苏醒后不反思其父行为是否已背离“父慈”之道，反而奏瑟为其父消怒，即使是传授孝道的孔子对曾子这种过犹不及的愚孝行为也非常生气。毫无原则立场的逆来顺受，似乎是大孝之行，但实际上是陷父于不义，恰恰是一种不孝之举。人伦之孝，应以父子人格平等为前提，这恰恰正是孔子孝论的精华之所在。在经过孔子的教诲之后，中年以后的曾子一改过去战战兢兢的拘谨心态，显得非常洒脱、自由：“曾子布衣縕袍未得完，糟糠之食、藜藿之羹未得饱，义不合则辞上卿。不恬贫穷，安能行此？”（刘向撰、赵善诒疏证：《说苑疏证》卷四《立节》，华东师范大学出版社1985年版）“曾子居卫，緼袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决，曳纵而歌《商颂》，声满天地，若出金石。天子不得臣，诸侯不得友。”（《庄子·让王》）两汉以后的士人甚至将曾子尊奉为豹隐山林的隐士，尽管衣衫襤缕，生活困顿，仍以人格独立为人生处世之标准，视名利为束缚自由心志的人生牢笼。“天子不得臣，诸侯不得友”。曾子之志向，已与超然物外、不为尘俗欲望所累的道家庄子并无二致。这两段史料的确凿性虽尚有待细考，但认为曾子以孝义处世、特立独行，却是精当之论，这从曾子独具一格的君子人格追求中也可得到证实：“曾子曰：‘辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归。’”（《春秋繁露·竹林》）“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）重视生命价值，力求生命不受世俗欲望的污染。但是，一旦社稷倾圯、生民倒悬，则又临难不辱、视死如归。道德生命价值远远重于生理生命，曾子的“君子人格”后来又深刻地影响了孟子，孟子的“大丈夫”人格当是对孔子、曾子君子人格之升华。 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