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三、儒家理学视野中的“良知自我坎陷”说 但是，儒家心学从来就不是儒学之全部。事实上，在孔子之后儒学的内部就出现了分化。韩非子所谓“孔子之后儒分为八”今天固然无法悉考其详情，但孔子弟子中主张从洒扫应对做起的子夏与重本轻末的子张之间的差别与争论，在《论语》一书中就已有明确的反映。这种不同的义理入路在先秦儒学中集中表现为以孟子为代表的强调道德的先验性、以纵贯和内省为特征的路向与以荀子为代表的注重道德之后天人为、以横贯和外观为特征的路向。经过宋明理学的发展，最终形成了注重明心见性、以尊德性为特征的陆王心学与强调格物穷理、注重道问学的程朱理学的分野。相承先秦儒学与宋明理学而以谋求儒学之第三期发展为己任的现代新儒学，其内部也出现了义理系统的分野。围绕着儒家传统所素重的道德理性与体现了现代生活实体之基本特质的认知理性之间的关系问题，现代新儒学形成了富有特定时代特征的“尊德性”与“道问学”两种理路。“尊德性”一系的根本特点，在于严格地保守了儒家传统的德性优先性，知识理性虽然在其理论中获得了某种定位，但依然是处于德性主宰之下的“第二义”的地位。而“道问学”一系则更为关注知识理性在儒学中的独立地位，以图切实在中国文化中发展出现代科学与民主。前一系中的代表人物有熊十力、唐君毅、牟宗三等前辈新儒家以及第三代中的杜维明、刘述先；后一系的代表人物则有冯友兰、贺麟等前辈新儒家以及第三代新儒家中的成中英、余英时。由于现代新儒家中两条路向的区分是以他们处理道德理性与认知理性之间的关系为根据来作出的，因而，“尊德性”与“道问学”的划分并不完全等同于儒家传统中心学与理学的分野。如贺麟，虽然他的基本理论立足点是心学的，但在现代新儒家中，他又是属于“道问学”一系的。但就现代新儒家“道问学”一系中的其他学者而言，他们却并不站在儒家心学的立场上，而毋宁说与理学有着更多的亲缘关系。颇有意味的是，恰恰是在“道问学”一系的两位现代新儒家后学余英时、成中英那里，对“良知自我坎陷”说均提出了明确的批评。就笔者目力所及，没有发现同处于现代新儒家“道问学”一系而又属身于“理学”阵营的冯友兰直接论及到过“良知自我坎陷”说。但是，联系到他与熊十力关于“良知”究竟是“呈现”还是“假设”的争论[18]，既然冯友兰主要依据于康德将“良知”认作“假设”，而牟宗三的“良知自我坎陷”说的一个当然的前提就是肯定“良知”是实然的“呈现”，因而冯友兰是不承认“良知自我坎陷”说之前提的，因此就更不可能认肯“良知自我坎陷”说本身了。在这个意义上，我们有理由认为，站在理学立场上的“道问学”一系的现代新儒家似乎均不完全认同“良知自我坎陷”说，其中，余英时与成中英还明确提出了批评意见。在这里，我们姑且把这种批评意见看作是来自内在于儒家内部之理学的。 正像在传统儒家中，心学与理学曾见仁见智、聚讼不已一样，由于现代新儒学中“尊德性”一系与“道问学”一系之间在处理德性主体与知性主体之关系的问题上具有不尽相同的理论立场，因而其争讼与批评实际上也在所难免。余英时着力于开掘儒学的认知功能，把能否显发儒学“道问学”的价值系统以挺立客观认知精神，提到了儒学能否拥有未来的高度。他通过对清代儒家思想的新诠释，认为清代儒学发展的最终结果，是儒家智识主义得到了实践的机会，因而从伏流转变为主流，从而代表了儒学发展的最新面貌，而这种新的发展恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个起点。儒学将来能否重新成为中国文化的领导力量，就要看它能否诱发儒学固有的认知传统，通过价值系统的基本改变，突破人文领域而进入自然世界，以切实经受住“处理客观知识的问题”这一儒学发展史上“最严重的历史考验”。 正是由于余英时站在“道问学”的立场上，热切关注着究竟如何在儒家文化中真正挺立起客观认知精神，以使儒学重新成为中国文化的领导力量，因而他并不满足于仅仅专注于在精神义理上疏通儒学与认知理性之阻隔的“良知自我坎陷”说，并对之提出了批评。这种批评主要包括了三个方面的内容：第一，认为熊门一系新儒家所谓“证悟”良知，只能归结为“宗教体验”，因而所谓“良知自我坎陷”说的基础是不稳固的。余英时指出，“新儒家强调的证悟，在西方人看来毋宁是宗教体验的一种。例如熊十力所说的‘良知是呈现’，如果真是一种实感，则与西方人所说的‘上帝的呈现’(God's presence)属于同一境界，虽然内容可能有异。”第二，在其中知识并不具有根本地位，相比于第一义的良知，知识只是“第二义”的。余英时指出，“良知自我坎陷”说“断定一切知识(包括科学知识在内)都依于其高一层次的良知决定‘坎陷’其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现象界的事；两者的高下判然。”由此，知识显然并不具有根本的地位。第三，顺此而进，熊门一系的新儒家表现出了“良知的傲慢”，有一种犹人圣域、唯我独尊的心态。余英时认为，熊门一系的“道统‘开出’政统和学统之说必预设自己处于价值之源之本体界(圣域)，而置从事政与学以及一切人世活动的人于第二义以下的现象界(凡境)。”这是一种由自以为已体悟道体而来的傲慢，余英时名之为“良知的傲慢”。但实际上，即使学统与政统必须良知坎陷而开出来，也绝非极少数能长驻于良知呈现之境界的“圣贤”所能竟其功，而是必须有具体的实践主体从事相应的实践活动。因此，“良知自我坎陷”说不仅存在着理论上的难题，而且有着实践上的困境[19]。 无独有偶，另一位站在理学立场的“道问学”一系的第三代现代新儒家成中英也提出了类似的批评。在成中英看来，牟宗三“道德的形上学”对智识论层次的含容是有其欠妥之处的。由于牟宗三片面强调以本心仁体的定然命令所表现的德性体验来论说本心仁体之创造性，此一创造性如何显现为本体论上普遍的创造性或创生性原理，就成为并未透彻彰显的一个根本问题。这显示出牟宗三对心学和纵贯的内省思考的偏执，而无视于“大心以观之”的观点。 成中英指出，若没有外观的一面，吾人之本心就无法知万物为万物，生化为生化，创造为创造，这样不但吾人无法延伸狭义的道德体验为广义的生化活动，也无法确证道德体验的本体性与价值性。因为，无上命令之为无上命令，是有见于无上和有限之对比、“自然”与“命定”之相衬而获得。因有外观才有内省，如无内省亦无外观，内、外是相依持的，观、省亦是合一成性的。牟宗三则把这一过程仅仅说成是“摄物归心”的圆照。这就不免有心主观论或心主体论之一偏了。因此，“放弃外观外求，只求良知之诚明、缘心求理，这固然有一体圆融的感受，却并非安排了人生和世界，更何况仁者如以万物为一体，不知万物何以为一体，殊是问题，此尤不可不察。”[20] 以心与物为对为二，是科学理性发用的根本特征与基本前提，如何“安排人生和世界”、“知万物何以为一体”，其中也包含了重大的认识问题。成中英这里显然是在批评牟宗三的“道德的形上学”由于对心学的偏执，对于与认知理性相关联的客观面接纳尚不充分。成中英的批评虽比余英时的批评语辞更为温和、委婉，但两者持论的立场显然是相通的。在如何成就科学、民主的问题上，余英时与成中英不约而同地强调了接引儒家传统中以理学为代表的更为关注客观面向之思想资源的重要性，这虽与心学的立场有着相当的差异，但却在一定程度上可以视为对理学所注重的格物致知路向的进一步推展。 四、来自于儒家之外的批评 尽管余英时、成中英对“良知自我坎陷”说及“道德的形上学”提出了批评，但这并不妨碍他们在广义上依然采取儒家的基本立场，因而其理论宗旨与牟宗三依然有其共同之处：他们都以儒家传统的“生生而和谐”的人文精神为依归。“道问学”一系虽对儒家“德性优先性”的传统立场作了改变，但这种改变是一种调适而非根本的背离。换言之，“道问学”一系虽突出了认知理性的本体地位，并由此在一定程度上改变了传统儒学中德性主体的独大之势，但它又不是要根本改变儒家注重德性的基本立场，而是要变独重德性为德性与理性并重。它在强调儒学之认知功能的同时，依然保留了儒学注重价值安顿的特质。与此同时，它也仍然以“生生而和谐”为理论鹄的。人们有理由把一种既重价值安顿又重认知功能并追求“生生而和谐”的理想境界的现代学说依然称之为儒学。在这个意义上，可以认为，余英时、成中英对“良知自我坎陷”说虽提出了批评，但是这种批评依然是站在儒家的内在立场进行的。 与此同时，对“良知自我坎陷”说自然可以从儒家之外的立场来加以评说。事实上，海内外的不少论者正是从这个角度来批评“良知自我坎陷”说的。由于基本的理论立场的差异，这类批评往往更为严厉，在一定程度上可以说触动了新儒家内部相互批评时尚未触动的更为深入的问题。相比之下，来自现代新儒家内部的批评无论如何严厉，可以说依然是一种不乏同情的温情的批评。站在儒家立场之外对“良知自我坎陷”说的批评，可以已故著名美籍华裔学者、天普大学傅伟勋教授为代表。他对“良知自我坎陷”说的批评不同于余英时与成中英的地方，主要有以下三点。 第一，批评“良知自我坎陷”说依然持守了“中体西用”论。傅伟勋曾指出：“以牟先生的那一系列晚年名著为最高典范的战后新儒家哲学思想，直到今天仍无大无畏地彻底突破‘中体西用’论这传统格套的任何迹象。”[21]这里所谓儒家哲学思想的“最高典范”，显然系指牟宗三通过“良知自我坎陷”而成立的“道德的形上学”。牟宗三曾颇为自负地谈到过以儒家之良知为本、将科学与民主收摄到良知本体之中以后儒家文化的世界意义：“然则西方文化的特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。”[22]这里所谓“西方文化的特质“，主要是指西方文化中以科学、民主为代表的“坚强之形下成就”，而“中国文化之极高明”则指儒学所代表的道德精神。在傅伟勋看来，这种理路就其根本处而言，依然可以归结为清末以来出现的“中体西用”论。 第二，批评“良知自我坎陷”说具有泛道德主义的理论倾向。傅伟勋指出：“新儒家过份强调道德的理想主义之余，容易产生化约(简单化)所有生命层面到人伦道德层面(德性主体性)的一种泛道德主义偏差。”[23]“良知自我坎陷”说的理论意旨之一在于从道德主体之中开显出知性主体。在这一过程中，知性主体的根本依据依然是道德主体：道德主体是知性主体之所从出的根源，也是知性主体在完成了知性活动以后的归属。因此，尽管知性主体在从事知性活动时是道德中立的，但它自始至终依然是处于道德主体的笼罩之下，只是德性主体的一个“权用”。在傅伟勋看来，“良知自我坎陷”说的确依然难免“泛道德主义”之嫌。他同时指出，泛道德主义的偏失在于它具有一种约化主义的倾向。生命本身是多层面的，而泛道德主义由于承袭了传统的单元简易的文化心态，易于把文化的其他层面都化约为人伦道德的层面，这就难免造成生命以及文化精神的闭锁与偏枯。有见于此，他告诫说：“新一代的知识分子千万不可再犯任何化约(或化除)主义的偏失，也千万不可再以自我闭锁的中体西用论调一味鼓吹‘施之四海而皆准’的中国‘精神文明’。”只有克服思维的独断性，以一种多元开放的文化心态，“重新开始探讨生命十大层面的个别意义与相关联性”，才有助于“完成现代化的重建(而非单纯地‘复兴’)中国文化的时代使命”[24]。 第三，明确指出“良知自我坎陷”的理路不能为中国文化确立现代知识论。由于“中体西用”论可以说是近代以来中国文化保守主义者共同的基本纲领，对道德精神的注重也是儒学的基本特质之一，来自于儒家内部非心学一系对“良知自我坎陷”说的批评，很难攻到“中体西用”与“泛道德主义”的层面。同样，由于余英时等主要是站在儒家的内在立场上来批评“良知自我坎陷”说的，其基本的理论立场也就多是站在儒家思想的内部对之予以调适。傅伟勋则站在儒家的立场之外，对“良知自我坎陷”说试图为中国文化确立现代知识论的意旨提出了总体上否定性的批评。 傅伟勋指出：“牟先生所倡‘儒家道德主体自我坎陷而为认知主体’之说，是否能为未来的中国哲学铺下一条妥当可行的知识论理路？或许他像传统以来的所有大儒，一开始就混淆了道德实践问题与知识成立问题？我深深觉得，如果我们寻找不出我们自己的新观点、新方法，借以超越牟先生重建儒家道统而所获至的‘无执的存有论’的立场，未来中国的知识论发展是没有什么希望的。”[25] 仔细的分析不难发现，如果说牟宗三对“良知自我坎陷”说的论说以及熊十力、牟宗三一系的不少后学对“良知自我坎陷”说的回护明显是以立足于心学的基本立场为前提的，余英时、成中英的批评也不乏内在于理学的痕迹，那么，傅伟勋及其他站在儒家之外的理论立场上的论者，则是自觉不自觉地以作为科学、民主之策源地的西方现代文化的情状，来作为论衡“良知自我坎陷”说之参照的。而在西方文化中，科学、民主之所以出现的一个基本的认识论前提，就是承认事实世界是独立于作为认知主体的人之外的客观存在。而正如前文已指明的，这一点恰恰又是立足于儒家心学的牟宗三在提出“良知自我坎陷”说时不可能完全能承认的。由此，站在儒家之外的理论立场上的论者质疑“良知自我坎陷”说是否真的能够在中国文化中为科学、民主确立内在根据就不仅是自然而然的，而且是有其自身合理性的了。 五、“良知自我坎陷”说的“多层远近观” 综上所述，由于理论立场的差异，人们完全可能对“良知自我坎陷”说做出见仁见智的不同评说。当然，即使是站在儒学之外的理论立场上，对于“良知自我坎陷”说所表现出来的通过自我转化、自我更新以改变儒学的存在形态、适应时代要求的理论真诚也应当予以肯定。与此相关联，不同视界的评说也都是以中国文化的现代化和世界化为共同背景的，因而对于中国文化未来命运的深切关怀，构成了共同的理论出发点，差异主要体现为实现中国文化的现代创造性转化的理路不同。 无论如何，面向21世纪，儒学作为人类历史上颇具独异特质的文化传统之一仍将有其一定的生命力，这应该说是国内外学界越来越多的有识之士的共识。在这个意义上，儒学作为现代社会多元开展的思想学说之一，仍然会对现实人生发挥一定的影响作用。在这个意义上，称儒学在现代的衰败而起、遥承先秦儒学与宋明儒学而谋求现代开展的所谓“儒学之第三期发展”应当是可以预期的。那么，“良知自我坎陷”说与儒学的现代新开展或曰儒学之三期发展可能会有怎样的关联呢？ 现代新儒学发展中的所谓“尊德性”与“道问学”之别，既有思想理路上的差别，同时也代表了对于儒学之现代功能的不同定位。概括而言，前者注重的是以儒学所素重的“道德理想主义”来导引和转化现实，强调的是发挥儒学的超越性、宗教性功能，后者则注重通过对儒学的基本价值系统予以调适而使之能更切近现代理性主义生活实体，强调的是发挥儒学的理智性功能。而在一定的意义上，注重儒学的宗教性功能与注重儒学的理智性功能，可以说是代表了现代儒学发展的两个基本走向，面对未来的人类社会，两者都将有一定的生命力。 由于“良知自我坎陷”说以儒家心学的纵贯理路，打通了本体界与现象界两个世界，在精神归趋上消除了传统儒学片面注重德性与现代社会的理性主义特质之间的阻隔，因而由此而成立的两层存有论的“道德的形上学”就得以把儒学“尊德性”一系的义理在现时代开拓到了尽头，从而成为现代新儒学心性论理论建构的逻辑归结，也使儒学作为一种终极关怀具有了更为丰满、更为成熟的现代形态。由此可以预断，尽管“良知自我坎陷”说很难真正为中国文化带来科学与民主，自现代新儒学“道问学”的理路可以对“良知自我坎陷”说能否在儒学中稳立科学理性的问题提出质疑，从外在于儒学的立场更是可以对“良知自我坎陷”说做出更为严厉的批评，但如果仅就儒学作为一种安身立命的终极关怀而言，“良知自我坎陷”或许是一有其内在必然性的理路，从而很有可能会在儒学未来的发展中产生久远的影响。在这个意义上，上引牟先生在《圆善论》一书结尾处所谓“我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章”的歌咏，虽然难免矜夸之嫌，但也确实并非无见。 (责任编辑：admin) |