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摘 要：自20世纪90年代以来，大陆出现了一种被称之为“当代大陆新儒家”的文化现象。以蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人为代表的“当代大陆新儒家”，高度评价传统儒学的现代意义和价值，提出了“王道政治”、“复兴儒教”等思想和主张，用以解决现实的政治和文化问题。这是一种文化思潮，有其现实意义，但也有思想上的不足。 关键词：当代大陆新儒家；蒋庆；陈明；康晓光；盛洪 一、“当代大陆新儒家”的出现及其背景 所谓“当代大陆新儒家”现象，是自20世纪90年代以来大陆出现的提倡儒学复兴的一种文化思潮。自90年代以来，一些大陆学者高度评价儒学的现代意义和价值，认为它能够解决我国现代化的精神动力和指导思想问题，这些人自称或被称为“当代大陆新儒家”。当代大陆新儒家的出现，主要有以下背景： 第一，现实背景。当代大陆新儒家是一些学者，但又不是一般的学者，这些学者的一个鲜明特点是关注现实，现实问题往往是他们思考的出发点和致思所在。1978年以来，大陆发生了很大的变化，随着改革开放的深入，一些深层次的问题暴露出来，其中以政治改革问题最为尖锐。面临西方自由主义意识形态示范的压力，官方对作为传统文化代表的儒学开始逐步重视。1989年纪念孔子诞辰2540周年的国际学术讨论会在北京召开，中共中央总书记江**接见了与会部分代表并讲话。这为儒学的研究提供了较宽松的现实环境。其次，经济的迅速增长，中国综合国力的提高和国际地位的提升，使人们由屈辱的历史和长期贫困所窒息的民族自尊和自信心迅速复苏，也使人们对作为传统文化代表的儒学的文化自信得以恢复。再次，社会转型以来所出现的道德沦丧、理想缺失的价值真空，也提供了儒家注重道德的价值观复苏的现实契机。另外西方民主社会的现状，也使人们对民主自由等西方价值观作了更深入的反省，对其“普世性”表示怀疑，等等。这一切都为当代大陆新儒家的出现准备了现实的条件。 第二，文化学术背景。自20世纪80年代以来，儒学在大陆经过长期的被批判，呈现花果飘零、不绝如线的情况下，随着社会形势的变化，得以逐渐复苏。1984年中国孔子基金会的成立，1986年《孔子研究》杂志的创办，为儒家思想的研究提供了重要条件和阵地。在80年代的“文化热”和90年代的“国学热”中，中国传统文化典籍得到人们重视，大量的儒学典籍被整理出版并被研究。特别是海外新儒家思想传入大陆，引起了人们的关注。海外现代新儒学的成果，也刺激了大陆学者，从而形成了他们自己的儒学思想。 因此，在上述现实背景和文化学术背景下，以“复兴儒学”为基本宗旨的“当代大陆新儒家”文化现象开始出现和形成。1989年，蒋庆在台湾《鹅湖》月刊发表论文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》。在该文中，蒋庆认为“中国大陆最大的问题是复兴儒学的问题”，他分析了大陆当前复兴儒学的可能性，具体从虚无主义、道德沦丧、民主政治、经济发展、教育危机等方面进一步说明复兴儒学所面临的各种问题，认为儒学能够回应、对质和解决这些问题。这篇三万多字的长文被人们看成是新儒家在中国大陆“复兴儒学的政治宣言和思想纲领”，并把它与牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅四先生于1958年于香港发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》相对应，称之为“当代大陆新儒家宣言”。1994年，陈明创办《原道》杂志。此杂志的宗旨是，立足中国的国情和现实的需要，强调本土文化资源对当代生活世界的价值和意义，为东方式现代化道路的探索提供理论上的支持。陈明明确该杂志的价值倾向性，强调文化建设的本土根源、历史传统以及现实条件。因此，《原道》自觉树起了“文化保守主义”的大旗。此杂志对一些重视儒学、致力于“儒学复兴”的文化保守主义者，也是一个重要的阵地。2004年，蒋庆在明代大儒王阳明悟道的贵州龙场搞了个“龙场会讲”。他邀请陈明、盛洪、康晓光等“文化保守主义”人士，以“儒学的当代命运”为主题，研讨儒学（或儒教）在当代复兴的现实性以及具体方案等问题。在这些思想探索和文化活动中，蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人，尽管其具体的主张不同，具体观点也有分歧，但他们对儒家思想的认同、对儒学在中国现代化中的重要作用的充分重视、并致力于儒学在中国现代的复兴等基本倾向上，则是一致的。他们自称或认同别人把他们称之为“当代大陆新儒家”，并将他们自己与港台海外的现代新儒家区别开来。这些说明，从上个世纪90年代以来，一个“当代大陆新儒家”的群体确实已经出现和正在形成，并且作为一种文化现象现在仍在形成和发展中。 由于“当代大陆新儒家”现在仍在形成和发展中，其人物和思想还没有最后定型，本文仅就当前大家一般所认可为“当代大陆新儒家”的蒋庆、陈明、康晓光、盛洪等人的思想，作一简要的述评，并对“当代大陆新儒家”现象谈一下初步的认识。 二、“当代大陆新儒家”思想简析 下面对“当代大陆新儒家”一些人物的一些基本思想作一简要的分析。 （一）蒋庆 在“当代大陆新儒家”中，蒋庆被认为是一个代表人物。这不但是由于他对儒家思想的虔诚信仰，同时由于他提出了一套较完整、系统的儒学思想。这套思想主要包括他的文化观、儒学观和王道政治观。首先，我们来看蒋庆的文化观，他的文化观包括中西文化优劣观和“以中国解释中国”的中国文化研究观。蒋庆认为，文化文明是有优劣的，是可以比较的。中国传统的建立在古圣人之道上的儒家义理确立了文化评判标准，这一标准包括内容、形式等方面。在内容标准上，以道德放在第一位的文化是优秀文化，以功利放在第一位的文化是劣等文化。在形式标准上，其文化规则有普遍性的是优秀文化，没有普遍性的是劣等文化。以此内容标准来衡量，中国尧舜禹汤文武周公孔子所创立的儒家文化是把道德放在第一位的文化，而以罗马文化为母体、以基督新教为助产婆而产生的近代西方文化是以功利放在第一位的文化，因此，中国儒家文化是优秀文化，西方近代文化是劣等文化。从形式标准来衡量，中国儒家文化所确立的道德规则是真正能够普遍化的规则，是大家都可以接受的，是真正能为人类开太平的文化；而西方近代文化所确立的一些功利性规则是不能普遍性的，只能为少数国家带来利益，是不能普世的，因此，中国儒家文化是优秀文化，西方近代文化是劣等文化。另外，从文化历史观上看，中国儒家文化把希望放在历史之中，在历史中实现希望，能给人以“向上一机”；而西方文化认为人类在现实中只能按功利原则行事，历史中没有理想，理想只能在历史之外，从而在道德上缺乏向上扩展的可能性，因此，中国儒家文化也比西方文化优秀。由此，蒋庆对中西文化作出评判，认为中国儒家文化优于西方近代文化。中国儒家文化是“君子文化”，西方近代文化是“小人文化”。[1] 蒋庆作出这种中西文化优劣的价值判断，完全依据的是儒家的“义利之辨”的思想，也是对传统士大夫文化价值观的现代继承。蒋庆将西方近代文化概括为“功利文化”，从而按价值判断为“小人文化”，“落后文化”，引起了很多人的争议和批评。平心而论，对不同的文化能否判优劣，如何判优劣，是否只有价值判断一种方法，还是兼顾事实判断、历史判断等态度和方法等等问题，还需要深入审慎的研究，特别是要把握好价值（情感）判断和事实（理性）判断合理的度。实际上，蒋庆中西文化优劣的判断，很大程度上是基于他虔敬的儒学（他认为也是“儒教”）信仰，在这种情感判断下，是否其理性判断会受到一定的蒙蔽，确实是令人怀疑的。 本此中西文化优劣观，蒋庆激烈批评了中国近代以来的文化状况，提出了“以中国解释中国”的中国文化研究观。他指出，中国文化在近代西方进入后，出现了全方位的彻底的歧出。中国的知识分子完全抛弃了传统的儒家文化的评判标准，彻底接受了西方近代功利主义和社会达尔文主义的文化评判标准，这是近百年来中国文化面临的最大问题，是中国历史上前所未有的一次最全面最彻底的文化歧出。这一歧出目前还没有结束，还在继续扩展和深入。[1]中国知识分子这一百多年来对中国文化的研究，是“以西方解释中国”，中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了“西方的中国”，中国文化成了“西方文化视野下的中国文化”，进而“中国的中国”不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！要解决这一根源性的文化问题，必须回到中国文化本身的解释系统，“以中国解释中国”。所谓“以中国解释中国”，即回到中国文化自身的解释系统中去，回到中国文化“书法”、“家法”、“师法”中去，因为“书法”、“家法”、“师法”是进入中国文化的不二法门，是理解中国文化的大义微言的唯一管道，是凸显中国文化独特义理价值的言说体系，是一整套中国文化自身的解释系统。近代以来最大的文化危机，就是丧失了这一套解释系统，因此当务之急是要重建中国文化的解释系统，用这一解释系统去正确、全面地了解中国文化的具体内容与精神价值，从而用中国文化的真精神、真价值，来回应中国文化面临的问题与挑战。[2](P1—5) 一百多年来中西文化的碰撞交流，实际上是中国文化学习、吸收、模仿西方文化并改变自身的过程。在这一过程中，与传统文化相比，中国近现代文化从内容到性质等方面都发生了很大的变化，在蒋庆看来，这就是中国文化的“彻底歧出”。对这种中国文化的“变质”，他深感焦虑。他所提出的“以中国解释中国”的对策，实际是向后转，向内转，完全回到传统，回到自身，回到过去。这种“返回自身”的态度，对于在当前真切理解中国传统文化，深入地研究中国传统文化，确实是十分必要和重要的。在学术的层面上，蒋庆的“以中国解释中国”是十分有意义的，也表现了他对中国文化特质护卫的良苦用心。但蒋庆首先不是学问家，而是思想家，他提出“以中国解释中国”的对策，首先不是在学术层面上，而是在思想层面上，是要解决现实问题的。他这种远离现实、远离现在的研究方法，能否真正回应解决现实问题，确实是令人怀疑的。 其次，我们来看蒋庆的儒学判教观。实际上，从上面蒋庆的文化观可看出，他所说的中国文化即儒家文化，即儒学思想。对于中国儒学传统，蒋庆提出自己的判教思想。他认为，中国儒学按其所关注的对象不同，可分为心性儒学和政治儒学两种。心性儒学是儒家传统中的内圣之学，政治儒学是儒学传统中的外王之学。二者虽然都归宗孔子，但有很大区别：从渊源和性质上看，心性儒学源于曾思学派与宋明儒学，是心学或理学，未必尽得孔子的真传；而政治儒学直接源于经，是经学，较能保持儒学的本来面目。从关注的对象来看，心性儒学关注个人生命的成德成圣，关注生命心性，对形而上学的哲学体系感兴趣；而政治儒学关注社会的完善和谐，关注社会关系，关注活生生的现实存在。从对人性的看法上看，心性儒学从超验看人性，主张性善；政治儒学从经验看人性，认为性恶。从内容特点看，心性儒学离开礼而谈仁，而政治儒学重礼，用制度来批判人性与政治；心性儒学重视个人道德实践，而政治儒学重视社会的政治实践；心性儒学标出儒家道德理想，而政治儒学标出儒家政治理想。蒋庆特别强调，只有政治儒学而非心性儒学才能开出外王。在蒋庆看来，政治儒学是儒学传统中惟一适应于解决政治问题的儒学，而心性儒学是儒学传统中惟一适应于解决生命问题的儒学。心性儒学和政治儒学不是谁产生谁的关系，不是由内圣开出外王的关系，而是平行的关系，二者各有自己的适应范围和功用，不可混同。[3]（P28—37，96—108） 本着这一判教思想，蒋庆考察了中国儒学史，指出，汉以后的中国儒学，由于混淆了心性儒学和政治儒学的区别，一直延续了由心性儒学开外王的错误理路，结果千余年来一直没有真正开出外王。现代新儒学虽然看到了传统儒学的流弊，特别强调外王问题，把儒学在现代中国开出“新外王”看作“儒学第三期发展”的历史使命，但由于它继承的是心性儒学的路子，因此在外王问题上是存在缺失的。此缺失主要表现在两方面，一是现代新儒学的外王观是从心性儒学的反省中产生的，忽视了另一儒学传统中的外王资源；二是现代新儒学的外王观纯粹以科学民主为开出“新外王”的标准，有变相西化之嫌。[3]（P43—47）如现代新儒学的代表牟宗三先生提出，由良知自我坎陷而转出科学和民主，从而解决外王问题。对这一“良知自我坎陷”的“新外王”说，蒋庆持批评态度，他认为，在“良知坎陷”开“新外王”问题上，必须先问两个问题：即该不该与能不能。第一，良知不该开科学民主的新外王。因为按牟宗三的说法，良知要开出知性必须坎陷为“思的我”、“思的有”、“形式的我”、“形式的有”，而这些恰恰是西方思想的本质特征。若良知果能开出，则良知即不成其为良知，而儒学内圣之学即变成了西方的知识论。第二，良知不能坎陷开出新外王。因为良知在本性上是“智的直觉”和“实质性的”，这一本性决定它自身不可能变成与其本性相反的属于“思”的范畴，不可能开出其本性中没有的“知性”，不能由“无执”变为“执”以成就知识系统，也不能开出“形式性的”“对列之局”的客观架构，不能开出建立在“形式平等”与“形式中立”上的政治法律制度。因此“良知坎陷”说的“新外王”整体上是不成立的。[3]（P86—93） 蒋庆彰显儒学传统中政治儒学，是很有意义的。实际上，孔子以后孟学和荀学的分途，就表明孔子思想绝非“心性”一路所能概括，正如很多学者所指出，孔子的思想乃“仁”、“礼”合一，“仁”更多地与内在的心性有关，而“礼”更多地与外在的现实政治有关。以后的汉代儒学、宋代儒学的事功学派等等，一直都是强调关注现实。只是现代新儒学自觉继承宋明理学的心性传统，彰显了这一传统，而使另一传统少为人注意。蒋庆对“政治儒学”的提醒和强调，对人们在当代全面理解儒学传统，是一个有益的贡献。他对儒学“内圣外王”关系的阐述，特别是内圣外王平行关系的说法，确实是发人深省的。而在对现代新儒学“新外王”的批评上，在对牟宗三“良知自我坎陷”说的矛盾揭示上，他也是鞭辟入里的。可以说，在对现代新儒家思想的反省中，蒋庆是当代大陆新儒家中最有力度的一位。 本着“以中国解释中国”的文化本位主义态度和对政治儒学的阐扬及理解，为解决中国现实的政治问题，蒋庆提出了“王道政治”的思想，这也是蒋庆的政治儒学思想中最有特色的内容。蒋庆认为，“王道政治”体现了儒家政治思想中最核心的价值。从来源上说，“王道政治”的“王道”是由尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等古圣王所创立、承担并传递的“王道之统”，即儒家所说的“道统”。从内容上看，王道政治关心和解决的问题是“政道”问题，而不是“治道”问题。“政道”问题，即政治权力的合法性问题，而“治道”问题即合法的政治权力具体落实与运作的制度性安排问题。关于政治权力的合法性，王道政治根据公羊家言“参通天地人为王”“王道通三”，提出政治权力必须同时具有“天地人”“三重合法性”思想。具体而言，“天”的合法性是指超越神圣的合法性，“人”的合法性是指人心民意的合法性，“地”的合法性是指历史文化的合法性。王道政治具有“三重合法性”，即王道法天而王，代表超越神圣合法性；王道天下归往为王，代表人心民意的合法性；王道继承历史文化中的“圣王之统”，代表历史文化的合法性。王道政治的这“三重合法性”也是王道政治的三重义理价值：王道政治的超越神圣的价值、人心民意的价值和历史文化的价值。王道政治不仅为政治权力提供“三重合法性”，而且还要使“三重合法性”在“政道”上相互制衡，即使每一重合法性都不能独大而侵害排斥其他的合法性，从而使每一重合法性都能在相互制衡中达到各住自位实现自身又不侵害其他合法性的“中和”状态。从性质和特征上看，王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”问题的理想模型，王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史，因此它有两大特征：其一，王道政治是历史的真实，它能够在历史中落实。其二，王道政治是理想的模型，在历史现实中只能是逐渐而有限的落实，完全落实王道政治则是一个漫长的历史过程。 蒋庆认为，西方的民主政治在合法性上存在问题，而王道政治则优于民主政治，今天必须重建王道政治。民主政治的最大弊病是“民意合法性一重独大”，从而排斥了“神圣合法性”，排斥了“历史文化的合法性”，而使民意得不到制衡，政治缺乏道德，政治中无理想。王道政治则在“政道”上包含了“超越神圣的合法性”，可以对治民主政治“民意合法性一重独大”的弊端；王道政治能够在政治中体现道德，又能在政治中高标理想，因此王道政治扬弃和超越了民主政治，在当今应落实王道政治。而落实主要指在“治道”上如何落实“王道政治权力三重合法性制衡”的问题，于此，蒋庆提出了“议会三院制”的设想。具体而言，王道政治在“治道”上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院代表一重合法性。三院可分为“通儒院”、“庶民院”、“国体院”。“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“国体院”代表历史文化的合法性。三院中每一院都拥有实质性的权力，法案必须三院同时通过才能颁行，最高行政长官也必须三院共同同意才能产生。由于三院制中每一院都具有通过法案与决定最高行政长官的实质性权力，“三重合法性”在“治道”层面得到了制衡，每一重合法性都不能独大，每一重合法性都可以在与其他合法性制衡的制度安排中恰当地、受约束地实现自身，同时又取得其他合法性的认可而不侵害其他合法性。[4]（P79—94） “王道政治”是蒋庆着力建构并被认为能解决现实政治问题的儒学“外王”方案，但其理论合理性和现实可行性是令人怀疑的。首先，蒋庆的“王道政治”“外王”方案，排斥民主，认为民主为西方文化的特殊范畴，不具有普世性，因此“外王”的政治目标不包含民主，这实际是从现代新儒家“新外王”观的倒退。其次，蒋庆在政治中建立“超越神圣合法性”，实即建立“政教合一”的体制，将“儒教”（蒋庆认为儒学即是“儒教”）立为国教，这实际上正是他所反对的“政治儒学的意识形态化”，也是中国政治的倒退。其三，他所设计的“三院”中，所谓“通儒院”和“国体院”，是由一些处于社会边缘的儒生和帝王圣贤后裔所组成，这也完全是一种脱离现实的理想设计。因此，蒋庆的“王道政治”，纵然极为高妙，但可以说只具有理想性，而无现实性，并不能真正解决现实问题。 （二）陈明 在当代大陆新儒家中，陈明是一个较活跃的人物，有人把他称为当代大陆新儒家的代表之一。陈明主要主要表达了他的文化观。在他创办、主编《原道》杂志中，强调从中国历史的内在性和一贯性来理解和认识中国，积极探索中华民族自己的文化表达式，从文化与民族的内在关联中重建一种话语系统。在《原道》第一辑中，陈明表达这种宗旨说：“传统作为一套话语，它与民族生命是‘表达/塑造’的二重关系。作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认识；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。当代中国文化的危机根本上讲就是我们没有一个能够承担这一‘表达/塑造’功能的话语系统。在这样的目标下和过程中，东西、左右的区分仅有相对的意义。所谓先立其大者，则其小者不能夺也。”[5]所谓“先立其大”就是“原道”，就是追问中国文化“它那五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？”[5]（“开卷语”）陈明规定“原道”有两个任务，一是要追问过去的道，二是要建设未来的、“那未被规定的存在”的道。 陈明的文化观在他的“即用见体”观点中更明晰地表达出来。陈明指出，与通常心性论语境里用法不同，“我这里的‘体’有两层意思：一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统，如董仲舒等所建立者；一指抽象的传统文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，阳明的良知。这样的‘体’不是形上学的，而是文化现象学和文化人类学的，即依人而起为人而存。在第一层意义上，‘体’是情境性的，在第二层意义上，‘体’是意志性的。‘用’，是使用（use），既包括功效（function），也包括客观性的问题（problem），还包括主观性的意志（will）。此外，‘见’也有所不同。宋儒的‘见’，常写作‘显’，主要是‘显现’的意思。我这里的‘见’，则是使动用法，即通过创造性活动‘使（抽象的道在历史情境中）呈现’的意思。”[6]（P77—78）陈明所说的“体”指文化，也即“道”，只不过此“道”包括具体和抽象两层含义。他所说的“用”指人的现实性的客观存在。陈明所说的“体用”关系即上面他所说的文化与民族生命的关系。 由于“体”有两层含义，陈明又具体区分出“即用证体”和“即用建体”两层意义。“‘即用证体’，即是要于具体情景中（text与context的互动中）达成对圣人之所以为法的把握，作为今天理论的批判原则和创造原则。……即用建体，就是主张通过对现实问题的把握，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。”[6]（P78）这实际上是上述“原道”两个任务的哲学表达。在“体”“用”的关系上，陈明强调：“即用见体的重心在‘用’，‘体’则是开放的——在第一层的意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因文化话语则意志的跃动而生生不息。”[6]（P78）可见，他强调的是“用”，是从“用”上去找“体”，去建“体”，“用”是第一位的，“体”是第二位的。 基于这样的文化观，陈明形成了他的儒学观。他认为，儒学是一种文化而不仅仅是知识，它表达了主体的意志、需要，并有一套制度方案、规划，它追求给定条件下各集团之间的利益均衡，既不等于民间的代言人，也不等于朝廷的辩护士。儒学又是一种连续性的发展。中国文明发生过程中，社会组织结构形式没有发生由身份到契约、由血缘到地缘的转换。在这个过程中，自然产生了儒家的思想。这种社会结构的延续，使得儒家文化的传统没有中断，完整地延续下来。[7]（P80—83）由此，陈明由儒家文化与民族历史的关联中来“原”儒家之“道”，具体来讲他由“即用见体”来“原”儒家之“道”：“体”（即“道”）“作为圣人之所以为法，它收摄于圣贤之心。它跟‘圣人体无’的‘无’一样，本身是不可训的抽象，能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现，如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理，不是理念或绝对精神，也不是什么不可知的神秘物自体。”[6]（P78）这是在“即用证体”上追问过去历史上的儒家之“道”，陈明认为它是绝对抽象的“无”。而在“即用建体”上，要创建未来的儒家之“道”：“在这样的视域里，儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语：没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。生命的展开从来就是一个过程，一个创造的过程。与此相应的儒学之体，也永远是待建的一个过程。”[6]（P78） 在“当代大陆新儒家”中，陈明和蒋庆在某些方面是相映成趣的。如在文化观和儒学观上，蒋庆表现出返回过去的“还原性”和“封闭性”，而陈明表现出“抽象性”和“开放性”，也因此蒋庆能给我们提供一些具体的儒学观念和主张，而陈明则提供给我们的是“抽象的无”和“那未被规定的存在”。实际上，陈明现在所致力的更多的是方法论的建构，他的具体主张和观点还有待于形成和明确。但我们从陈明“抽象的道”中，也明确地看到了他的文化倾向性：不论是“即用证体”的过去的“道”，还是“即用建体”的未来的“道”，都是儒学之道。儒学与中华民族的生命是一体的，民族的复兴即儒学的复兴，儒学的复兴即民族的复兴，因此，对儒学的钟情和护卫，正是陈明作为当代大陆新儒家的本质所在。 （三）康晓光 相对于其他当代大陆新儒家人物，康晓光更是一个密切关注现实政治的现实主义者，一个强调社会运动的行动派。对于学术和现实的关系，他强调学术思想解决现实问题的有效性。他对儒家思想的重视，表现在他一方面利用传统儒学资源，提出“现代仁政”的政治合法性理论。另一方面他从民族复兴的目的出发，提出“文化民族主义”，极力提倡复兴儒教。 与蒋庆一样，康晓光也关注政治权力的合法性问题，他借助传统儒家“仁政”思想，提出“现代仁政理论”。他认为，当今中国政治面临的最重大和最紧迫的任务是建立合法性理论，由于自由民主主义的合法性论说已经破产，而且施行于中国是否有效无法预测，所以向外求索没有出路，必须返回过去，从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，他们所倡导的“以德服人”的王道政治就是仁政。而经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国政治的合法性理论。仁政的逻辑前提是儒家对于人性的判断，即“性善论”，其基本内容包括贤人治国，父爱主义国家等等。仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力，而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心，行不忍人之政”。这样一种合法性理论最适合于中国的现实，它为政治秩序提供了合法性，同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。康晓光承认，仁政是一种理想，而且从未成为现实。古往今来，统治者从来没有真心实意地践行仁政，但这并不妨碍它为现实提供合法性。即使仅仅作为一种“可望不可及的理想”，“现代仁政”仍然具有巨大的“现实意义”。[8] 对于康晓光这种在现实条件下带有“理想”性质的“现代仁政”，其可行性确实引起人们的怀疑。正如有的学者所质疑和揭示的：“当权力腐败盛行，社会生活的游戏规则普遍遵循‘弱肉强食’、‘无耻者赢、冷血者胜’的原则时，人们怎么可能对‘仁政’产生期待和信心？民众又怎么回相信权力者的‘性善’？道德和规范不能自行，在现实游戏规则无望得到根本改变前，关于道德的演说既没有说服力，也无法在现实生根。与现实相比，‘现代仁政’理论主要是没有解答‘怎么改变现实游戏规则’这一问题，因此它显得与现实颇不相合、不易被人们所接受。”[9]（P286） 在文化战略上，康晓光提出“文化民族主义”，提出要复兴儒教。他的思路是这样的：“要实现民族复兴必需文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。”[10]因此“复兴儒教”就是康晓光文化复兴的基本逻辑，也是他的文化民族主义的基本纲领。由此他提出了新时代的儒教复兴方案：文化民族主义不是一种理论，而是一种民族文化复兴运动的意识形态。作为一场社会运动，文化民族主义必须完成三大任务，即整理国故、社会动员和制度化。首先，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次，要进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。第三，要在全球范围内建立制度化的文化传播体系，即准宗教体系。在国内要建立一种新型的“政教合一”的体制。为实现三大任务，应该采取四项措施：第一，儒学教育要进入正式学校教育体系。第二，国家要支持儒教，将儒教定为国教。第三，儒教要进入日常生活，要成为全民性宗教。第四，通过非政府形式向海外传播儒教。[10] 关于儒学是不是“儒教”，还一直是一个争论的问题，“儒教”的合法性还没有得到证明。正如有的学者指出：“由于不同于正统宗教，儒学的自我论证也成为问题。正统宗教虽然自成体系，但从根本上说，它没有在理性上自我证明的必要。人们接受它，是基于信仰，而非理性。……儒学不同，它不但必须自我论证，而且它每提出一项道德规范，都必须证明此为‘必然’或‘必须’，即必须给人们一个‘服从的理由’；……道德又如何自我证明为必须？”[9]（P286）康晓光直接继承康有为的儒教思想，要进行一场儒教运动，并没有对“儒教作为信仰的合法性”论证，因此是缺乏说服力的。并且在现代市场社会，面对世俗利害的示范冲力，儒教能否建立起强大的说服力，也是颇有疑问的。 由此可见，康晓光之所以重视儒家思想，是缘于他的政治战略思想、民族复兴理想的需要，而在学术上他的论证是很贫乏的，实际上学术层面的儒学确实不是康晓光所关心的：“与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛。”[10] （四）盛洪 研究经济学的盛洪对现实政治和文化问题也很关注，并选择了儒学作为解决问题的方案。他研究认为，西方文化有两个基本传统，即希腊传统和希伯来传统，这是近代西方的两个无形传统。中国的现代化进程，对于学习和引进西方的有形制度一直没有太大争议，但在无形制度方面，却没有一致意见。按照逻辑，大概有三种方案：（1）用希腊传统替代儒学传统，（2）用希伯来传统替代儒学传统，（3）保持儒学传统。第一种选择无异于用唯理主义去破坏传统，最后成为“礼崩乐坏”的原因。第二种选择在历史中曾经做过试探，但以失败告终。希伯来传统不仅与儒学传统背离，而且与中国人的原始精神很难相容。因此，第三种选择就最有可行性。“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构，有可能产生出超越两希传统结构的力量。由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这一有形制度更能有效地运转。因而，中国大陆的制度结构，似乎应该是西方的有形制度与儒学传统的无形制度的结合”。[11]（P74） 盛洪所寻求的“西方有形制度和儒学无形制度构成”的“中华民族新的制度结构”，实际上并不新，这正是现代版的“中体西用”论。早在19世纪末期，面对当时西方文化的猛烈冲击，中国文化面临解体的危局，郑观应在《盛世危言》中提出“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”，张之洞于《劝学篇》提出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”，这些主张被称为“中体西用”。历史证明“中体西用”并不成功，盛洪新的“中体西用”论能否具有现实性，也颇令人怀疑。 三、对“当代大陆新儒家”的初步认识 以上对“当代大陆新儒家”的基本思想做了简要的分析，下面谈一下初步认识。 第一，从一百多年前中西文化碰撞激荡以来，在中国社会的大变局中，如何对待中西文化，对中西文化的态度，一直存在着两种基本的派别，一派是西化派，一派是文化保守主义。文化保守主义者，在情感上认同中华传统文化，特别对儒家文化情有独钟，重视对传统文化的继承和发展，而对西方近代文化持排斥或有限制的吸收的态度；在理论上，致力于论证传统文化的现代价值，研究传统文化在现代的发展。总之，他们重视民族历史和文化的重要意义，努力持守和发展民族文化，表现出对民族历史文化的深厚情感。文化保守主义一路，后来在哲学上发展为上个世纪的“现代新儒家”。这一现代新儒家在上个世纪前半叶主要在大陆，以梁漱溟、熊十力、冯友兰等人为代表，而在下半叶则转移至港台和海外，以牟宗三、唐君毅、徐复观以及杜维明等人为代表。现代新儒家面对在欧风美雨的强劲冲击下，作为中国传统文化代表的儒家文化花果飘零、不绝如线的严峻形势，以护卫民族文化、承续华族彗命的悲情大愿，以对传统儒学同情的了解，自觉继承宋明理学的基本精神，致力于传统儒学现代化的创造性转化，取得了丰富的理论成果，为儒家文化的现代守卫做出了重要贡献。上世纪80年代以来，在大陆出现的当代大陆新儒家，也怀着与现代新儒家同样的儒学护卫的情感，认同儒学对中国现代化的正面意义，研究儒学对现实问题的对治方案，大力提倡儒学（儒教）在当代的复兴，因此，在基本的态度和理路上，当代大陆新儒家与现代新儒家一样，都属于文化保守主义这一路数。这说明，在与强劲的西化派的长期对峙中，尽管护卫儒学的文化保守主义一直没能成为文化主流，甚至有时隐晦若绝，但这样一种文化力量一直存在着，一直在奋斗着，甚至在当代表现出“复苏”的征兆。因此，先不管文化保守主义的现代新儒家和当代大陆新儒家本身理论成立如何，这两种文化现象的存在，就说明传统儒学的生命力仍然存在，对儒学的这种生命力断然否认和视而不见，都不是理性的客观态度。当前最重要的，不是以西方文化来曲解儒学，以西方话语来宰割儒学，而是应该深入到儒学自身，同情地了解和真切地领悟儒学。在这个意义上，当代大陆新儒家“以中国解释中国”的态度，在学术研究上有重要意义，是值得充分肯定的。 第二，当代大陆新儒家和现代新儒家由于同属一个大的文化派别，而具有一些相同的特点，如对传统儒学的情感认同，对儒学在现代化中正面促进意义的高度重视，并希图重构不同于传统儒学的、现代意义上的“新儒学”，因此二者都标称为“新儒家”，都把自己定位在传统儒学的现代继承和发展的新阶段上。但二者由于产生的具体现实背景、利用思想资源等不同，而表现出不同的特点。通过这些不同特点的比较，我们可以获得对当代大陆新儒家更清楚的认识。 首先，从二者所关注和致力的“新儒学”的重要内容——“新外王”来看，现代新儒家把西方的“民主”视为现代政治的理所当然，对“民主”的普遍性视为当然，把中国政治的民主化视为当然。由于传统的心性儒学没有民主，因此他们致力于在理论上本着传统心性儒学“内圣”开出“外王”的理路，论证由心性的内圣开出民主的“新外王”，其中最典型的即牟宗三的由“良知”坎陷而开出民主“新外王”的“良知自我坎陷”说。当代大陆新儒家最关注的也是中国的现实政治问题，并且在这一点上与现代新儒家相比有过之而无不及。与现代新儒家对西方民主的无条件认同不同，当代大陆新儒家对西方民主的普世性表示怀疑，对西方的民主持有限性接受的态度，认为中国政治现代化的首要的和最关键的任务并不是民主化，而是首先应该致力于传统儒学中政治思想的现代落实。他们认为在传统儒学中，除具有“内圣”的心性之学外，还有“王道政治”“仁政”等等“外王”之道，这些政治思想和智慧能够解决中国现实政治问题，因此传统儒学政治思想的恢复落实是他们基本的态度（在此前提下可有限度地吸收民主制度，但这是“治道”意义上的，非“政道”意义上的）。这一点，与现代新儒家实际内容为“民主”的“新外王”是很不一样的。从中国近现代史和现实来考察，可以说，当代大陆新儒家的“外王”方案，很可能是一种不切实际的空想。在一定意义上似乎可以说，这是从现代新儒家的倒退。 其次，当代大陆新儒家和现代新儒家的“儒教”观也是不同的。现代新儒家称儒学为“儒教”，是在儒学具有与宗教相似的功能——终极关怀的意义上说的，并不认为儒学是真正的宗教。而当代大陆新儒家则不同，他们更认同儒学是真正意义的宗教，认为儒教在历史上是真实存在的，并要在当代重建儒教，确立儒教信仰。实际上，在当代中国，在信仰和理性之间，更需要的是塑造人们的理性精神而不是信仰，因为重“情”和重“实用”的传统儒家精神使中国人的理性发育不足，从而阻碍了以理性为基本特质的科学和民主政治的形成，阻碍了中国的文明发育。当代大陆新儒家对“复兴儒教”的积极提倡，正说明他们对现实缺乏清醒的理性分析，而更多的情感诉求。 第三，从理论层面看，现代新儒家更多是学术意义上的，而当代大陆新儒家更多是思想意义上的。现代新儒家对儒学进行严谨的学术研究，形成了系统的思想。当代大陆新儒家只有蒋庆一人对儒学的研究较全面，有较完整的思想，而其余的大部分人对儒学是持一种“实用”的态度，儒学的现实实用化是他们的目标。他们自觉地把自己定位在思想的层面，他们研究的目的就是对治现实政治文化问题，远离现实的学术研究本就不是他们的着眼所在，康晓光“与民族复兴的伟大目标相比，学术之争轻如鸿毛”的直白，就是他们态度的最好表达。在此态度下，当代大陆新儒家大部分人对儒学的研究更多的是实用的、部分的、情感的，而缺乏对儒学全面的、客观的、理性的了解。与现代新儒家相比，他们还没有形成成熟的理论。他们对儒学复兴的理论论证和方案设计，还远远不能说服人，其现实的可行性是大有疑问的。当然，当代大陆新儒家还正在形成和发展中，未来也可能提出更有合理性和可行性的方案。 因此，笔者认为，当代大陆新儒家现象是近些年出现和正在发展的一种文化思潮。这种文化思潮，一方面反映了儒学还在表现着它的文化生命力，另一方面更深刻地反映了儒学的现代困境和不测命运，而这两个方面，正是每一个研究儒学的人要面对和思考的。 参考文献： [1]“儒家文化是先进文化——蒋庆先生答何谓‘先进文化’的提问”，孔子2000网：http://www.confucius2000，2003年2月25日。 [2]蒋庆、盛洪著《以善致善——蒋庆与盛洪对话》，上海三联书店，2004年版。 [3]蒋庆《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店，2003年版。 [4]蒋庆《王道政治是当今中国政治的发展方向》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [5]陈明主编《原道》第一辑，中国社会科学出版社，1994年版。 [6]陈明《即用见体——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [7]陈明《儒者之维》，北京大学出版社，2004年版。 [8]康晓光《仁政：权威主义国家的合法性理论》，《战略与管理》2003年第4期。 [9]冼岩《21世纪来自中国的理性声音——评康晓光新保守主义》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005年版。 [10]康晓光《“文化民族主义”随想》，《战略与管理》2003年第2期。 [11]盛洪《寻求中华民族新的制度结构》，《新原道》第一辑，大象出版社，2003年版。 原载于《学灯》第3期 (责任编辑：admin) |