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本世纪中外学术界评价儒学之几度变异，以及由此引发的笔墨官司，无论用哪一种标准来衡量，都算是世界现代学案之奇观。本来，中国人喜以五四作为现代史之开端，正是因为五四时期之学界对儒家伦理产生了“最后之觉悟”，倾其全力颠覆儒学这一被认为已不合时宜、从而导致中华民族落伍的意识形态，并为中国的生存与发展开创新机运、确定新的方向、建立新的规范。环顾当今中国学界，人们却奇异地发现，标榜认同儒学并致力于复兴儒学的新儒家举目皆是，“国学热”大行其道，远非儒学死灰复燃一词所能形容。西方对儒学的评判，似乎也有类似景观。直到本世纪60年代，以韦伯的《中国的宗教》和列文森的《儒教中国及其现代命运》等书为代表，西方学术界将儒学视为妨碍中国以及其他“东方国家”实现现代化的主要因素之一。从70年代开始，西方学界一些人，透过日本和“东亚四小龙”的经济发展，发现了儒学对于现代化和资本主义发展的“特有价值”，于是乎“东亚模式”、“儒家资本主义”以至于“太平洋世纪”或“中国世纪”的颂歌与约言响彻全球。1997年亚洲地区爆发严重的金融危机，儒学复兴的呼声又痛失锋锐。儒学在现代社会所扮演的角色，确实值得深入探讨。 一、新儒家没有超越五四 如果人们认定，儒学是现代化的动力而非阻力，那么，五四之非儒反孔，便不仅多余、而且有害，至少也是“有失偏颇”。毛泽东在延安整风运动中就特别批评五四的“许多领导人物”都犯有“形式主义”的错误：“所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。 “西方学者对五四的责难以林毓生最为突出。他在70年代以来一直深责五四人物使用”传统一元论的思想模式“、”形式主义式的全盘否定传统“。他还认为五四新文化运动造成中国文化的断层，与”文化大革命“一脉相承。 从学理上说，五四新文化运动确实不是十全十美，是应该超越、也是可以超越的。五四人物确实没来得及对他们所批判的传统文化和他们所拥抱的现代文化进行深入细致的疏理、甄别和分析。但他们的千秋功业正是积中国近代化几十年之痛苦经验，将中国的总体问题归结为文化的再造，致力于打倒”孔家店“、颠覆”吃人的礼教“(以等级尊卑观念为核心的道德体系)，并代之以民主与科学为核心的现代文明。他们留给后人的真正憾事是没有机会、精力和平静的心境去完成这一至为崇高的事业。 因而，对五四的真正超越，便只能是承继五四人物的旗帜与薪火，完成他们信誓旦旦却无力完成的中国现代人文主义运动，以个人主义(自由民主)为核心的现代观念取代以等级尊卑为核心的传统观念，以现代的科学理性取代蒙昧与迷信，并在完成观念转换的同时通过宪政与法治的建立将自由民主落实到制度层面。毛泽东依照革命战争的需要，以阶级观点立论，将五四时期的现代人文主义运动斥为”资产阶级形式主义“，这不是解决问题，而是取消了问题，特别是轻易地放过了封建专制主义这一思想大敌。直到封建主义的遗毒在后来一再借尸还魂、疯狂报复，中国人才如梦初醒。五四新文化运动的主旨是弘扬自由民主和科学理性，”文化大革命“则使专制和蒙昧登峰造极，林毓生举陈独秀、胡适和鲁迅三位代表人物为例来责难五四”全盘反传统“。但陈独秀、胡适和鲁迅等人的反传统显然是有选择的。他们所要推倒的只是摧残中国人心智、维护封建专制等级秩序的封建意识形式(儒家的纲常礼教)，而不是中国文化传统或传统文化的全部。相反，他们都依旧醉心于”整理国故“，并大有建树。胡适的中国哲学史和古典文学研究、鲁迅的中国小说史及陈独秀的中国文字研究，都有很高成就。五四以来的新儒家，既不反对民主和科学、又以复兴儒学为职志，他们似乎是超越了五四。其实并不然。从源流上说，现代新儒家本就是五四新文化运动的支流，其公认的鼻祖梁漱溟便是一位重要的五四人物。梁漱溟在当时是既”看着西洋人可怜“又”看见中国人蹈袭西方的浅薄“而著成《东西文化及其哲学》一书的。梁漱溟针对五四新文化运动的主流派激烈的反儒学和西化思潮，从一个新的角度将”孔子人生“贡献给世人，至少在如下三个方面为后来的新儒家们建构新的儒学思想定下了基调。第一，儒学在实质上既不是一种社会制度，也不是一种伦理，而是一种生活态度，因为作为儒家核心观念的”仁“是基于直觉的一种生活智慧。第二，中国、印度和西方三种文化，基于”意欲“的不同走着三种不同的路。第三，儒学在把握人生的意义方面优于西方的哲学与宗教，但中国必须学习西方的民主和科学来增进物质生活。梁漱溟将”中体西用“的命题从器物制度层面推进到文化层面，连西方的民主和科学也在接纳之列，这不能不说是中国文化保守主义阵营在五四以后新的历史条件下的一大进步。但他那种将西方文明视为物质文明、将中国文明视为精神文明的倾向，远远地落后于五四精神的时代高度，当然也谈不上超越五四。( 继梁漱溟之后，现代和当代的新儒家们抨击五四非儒运动的言论更为激烈。韦政通曾列出一份”新儒家抨击五四运动言论表“，标出他们对”打倒孔家店“的责难有如下数项：“以辨真伪之考据代善恶标准”、“悍于求变”、“偏激的意见和态度”、“丧失自信”、“导向马列主义”、“重功利、轻理想”、“情感的气机之鼓荡”、“科学主义”、“全无心肝”等。诚如韦政通所说，这些批评大多是新儒家人士源于政局剧变、生活动荡而形成心理上深沉的挫折感，转而将郁积的怨气用学术的语言发泄出来。例如，将科学精神与实证方法斥为“不辨善恶”，将破除家族本位主义、追求个人独立和个性解放斥为“全无心肝”，将中国人在与列强对恃中相形见绚而形成的民族自卑归罪于五四新文化运动对传统的破坏，将造应时势所需、应运而生的马列主义与中国共产党归结为五四反孔所致，这些纯属意气用事。 当然，他们对五四的抨击，也有切中要害之处口陈独秀、胡适、鲁迅等人对儒家伦理的批判和对西方文化的礼赞，确实有很多经不起推敲的过激之词；他们将“传统”和“现代”视为势同水火、你死我活、绝无折中余地的两极，确实没有把握文化发展变化过程中必不可少的继承关系；他们既非科学家，救国救民的功利之心又过于急切，确实有迷信科学的“科学主义”倾向，也不曾有机会深思科学发达之后可能带来的异化；他们对论敌所抱持的不宽容态度，确实与他们所追求的自由主义所要求的雍容大度还相去甚远。 但是，现代新儒家们的因应之道，并不如他们的论敌五四启蒙战士。我们已经提及，从文化层面去探导中国在近代以来民族危机、积贫积弱、落后挨打的根源，认定学习西方的民主与科学是中华民族生存发展的必由之路，这是五四人物与现代新儒家的共识。分歧在于，现代新儒家认为五四人物过于偏激、肤浅和浮躁，只有新儒家才真正找到了复兴中国文化、从而也是复兴中华民族的光明大道。这条道路便是返归儒家之本，“由内圣开出新外王”。牟宗三说得最清楚：“一，道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇窗之本源。二，学统之开出，此即转出‘知性主体'以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三，政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。” 应该说，通过对中西文化的比较，现代新儒家和五四启蒙战士一样看到了中国文化所存在的根本缺失，特别是缺少西方源自希腊的那种讲求严密的逻辑论证的学术传统和科学精神、以及西方近代以来发展起来的民主政治。但是，五四自由主义人物虚怀若谷，主张向西方学习，从西方移植个性独立、自由民主、科学理性等造合于现代社会发展却在中国发育不良的人类普遍价值；新儒家却带着偏狭的民族主义激情，硬是要勉为其难地从儒家之本中“开出”现代科学和民主政治来。两种路向之高低，似乎不难辨明。 至于新儒家们大声疾呼要维护的儒家道统与“道德宗教”，可谓壮怀激烈，至为感人。问题在于，在新儒家看来代表着中国文化之“血脉”的“心性之学”，是否真能继续统摄中国人心以至于整个西方人心(文化)，他们自己也毫无信心。对“花果飘零”的无限忧伤，是新儒家们的普遍心态。历史也早就证明，空谈心性对于社会发展于事无补。 从情感上说，无论是经由“直通”还是“曲通”，如果能够从中国的传统文化中“开出”民主、科学以至于整个现代社会所需要的道德、文化和制度，那当然是最好不过的事情。但是，如果历史表明此路不通，我们没有理由死死抱住这条独木桥。将传统神秘化的时代早就过去了。一些传统是无意中相传相习而成，一些传统则是人们有意识地建立，两者都是人们在特定时空中为了适应人类的需要而创造出来，今日所立之规矩即为明日之传统。当代中国知识界如果有志于超越五四，其首要责任正是要带着饱满的理性、心平气和地从东西方两种文化中吸取文化资源，培植民主、科学以至于整个现代社会赖以健康发展的文化传统，特别是中国古来不发达、于今尚付缺如的个人主义价值观和法治精神。中国现代文化发展的正轨应是只问高低，不问“东”、“西”。 二、“新儒学”还是“后儒学” 研究现代新儒家的专家郑家栋在一篇文章中提出，当代新儒家越来越将对儒学的诠释与阐发当成“为学”而不是“弘道”。而新儒家的本质特征不在于“为学”、而在于“弘道”；一旦学术、知识的探求成为其主导方面，作为特定学派的新儒家也就失去其特有的规定性，从而成为；一个走向消解的群体。平心而论，只要认为并推广儒学的人都可以称为“新儒家”，对这一称号大可不必那么认真。 倒是“新儒学”这一概念值得讨论，因为中外学术界在使用这一概念时相当混乱。“新儒学”(neo -Confucianism)是冯友兰在1922年的一篇英文论文中首次使用的，指的是区别于原始儒学的宋明理学。此后neo-Confucianism便在西方流行开来，至今仍旧是专指宋明理学。与70年代未以来，先是在港台、随后在大陆使用“新儒学”一词来概括五四以来新儒家的思想与言论。但这种用法并没有在西方获得认可与流行，大概是为了避免概念上的混乱。国学研究素来注重考据词章，对于“新儒学”这一重要概念却不较真，也属奇迹之一。 为了避免概念混乱，也为了名实相副，用“后儒学”(Post-Confucianism)一词来概括五四以来新儒家的思想言论，似乎更为合适。宋明时代之儒者成功地“援佛人儒”，以原始儒学的政治伦理思想为主干、吸收佛学有关“超越”等方面的思想成分，证明“心性”与“天道”、“天理”的一致性，创立了完整的道德形而上学体系。以“新儒学”来概括他们的思想，是再也恰当不过的了。当五四以来的现代新儒家登上历史舞台的时候，中国的封建王朝统治和大家族制度崩溃了，维护封建王朝统治的儒家政治伦理作为一种国家意识形态也崩溃了，中华民族所面临的是西来的、全新的、更高级的工商业文明的全面挑战口新儒家们深感儒学处于存亡绝继之秋。但他们没有、也不可能象宋明时代的儒者那样、凭据儒家的政治伦理为主干来重振儒学。 自梁漱溟以降，现代和当代的新儒家们所诠释、弘扬的儒学已不再有“君臣之大义”、“男女之大防”以及传统的儒家纲常名教所要求的伦理规范。原始儒学最关键的两个中心观念是“礼”与“仁”，前者是维护等级尊卑秩序的一整套政治伦理规范，后者是将这种外在规范内化为人们的内在道德追求和修养。现代和当代的新儒家们抛弃了“礼”，并从知识、智慧和情感的角度去诠释“仁”，将儒学归结为一种生活、一种态度、一种意境、甚至于一种工作伦理。由是观之，新儒家已经置换了原始儒学的中心观念。他们既继承儒学的余绪、以重整儒学为职志，同时又反对、抛弃儒家的纲常名教，并热烈拥抱与儒家纲常名教截然对立的现代自由民主观念及其他与传统儒学异质的现代价值。他们与原始儒学之关系，恰如“后现代”与“现代”之间的因缘与断裂，因而将他们的思想言论称为“后儒学”，更顺理成章。 就生存发展的机运而言，现代社会已不再有“新儒学”(宋明理学)的位置，“后儒学”则或许有光明的前途。前文提及，“儒家资本主义”曾经成为东、西方共同的热门话题。日本、南韩、台湾、香港和新加坡等国家和地区迅速实现代化的历史经验已足以表明，深受儒家文化影响的东方社会存在着韦伯所概括的“新教伦理”的对应精神品性、存在着有利于现代资本主义发展的“工作伦理”，而且在政治民主化方面也存在可资利用的文化资源，尽管这些“工作伦理”和文化资源是否都可以归结为儒学思想、它们对现代化进程究竟有多大的推动作用，学界仍然争论不体。 笔者曾在另一处提到：“中国传统文化中的一些精神品性本就更适合于后工业社会而不适合于现代化，当中华民族把握时机迅速走完了现代化的艰难行程，人们有理由期待中国文明在后现代社会焕发出新的光芒和魅力。”西方一位中国学家还在东亚工业化起步不久的80年代初就提出了“后儒家的挑战”这一命题。他小心地假设：“如果西方的个人主义适合于工业化的开拓时期，后儒家的‘集体主义'也许就更适合于全面工业化的时代。”当然愿望与假设不等于现实。 充分现代化之后的现代社会确实存在着诸多人文困境，例如家庭解体、工作热情衰退、人生意义目标的迷惘、越陷越深的精神空虚、消费主义大行其道，等等。关心人类命运的全球学人都在苦苦追寻医治“后现代综合症”的灵丹妙药。一些学贯中西的新儒家，居然无视西方人文主义源远流长，博大精深这一基本的事实，重弹西方人道德破产、只讲功利和“工具理性”而不讲道德修养的旧调，简直是匪夷所思。但是，如何创立适合于后现代社会的伦理道德和宗教情怀，确实是困扰西方哲人的难题。福山在其十分畅销的《历史的终结》一书中欢呼自由民主主义在全球的凯歌行进，并将自由民主主义当做全人类最高的共同理想，但是，对于人性自身的弱点及由此带来的社会弊病，他自始至终带有挥之不去的忧虑。 我们绝不应奢望中国一些古老的思想足以担负起拯救人类的重任、将会在未来“定于一尊”。因为没有任何迹象表明世界其他民族的大众有学习中国传统文化的热忱，甚至也没有迹象表明新儒家所推崇的那些伦理道德及人文关怀对中国的大众有什么影响。不过，如果我们不是虚妄地幻想重建儒家文化的一统天下，而是带着现实的态度来建构以重视人与自然的和谐、重视人的精神境界与内心的安宁、重视人伦情感、重视家庭和社会和睦等价值为中心的“后儒学”文化，这一文化在未来世界文化的多元格局中占有重要的一席之地，应当没有疑义。就中国本身而言，当中国已经扎扎实实地告别了“前现代”，经过改造而属于“后儒学”范畴的“心性之学”可望显示出它的积极意义而大有用武之地。 (责任编辑：admin) |