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儒家无所谓“新”、“旧”，儒家就是儒家，可以言当代儒家以示儒家发展的时间性，仅仅如此而已！但是出于沟通之需要，故而在这里随俗也称“新儒家”！特此说明。 当代学界对传统文化的认识基本是以儒释道三分或儒释道法四分。其实此分太笼统模糊，若以此来探讨文论传统则更易迷混。释家总体有大乘、小乘之分，道家有作为人文的道家，和有作为宗教的道教诸派。而儒虽是中华文化之主导，但在百年的反传统与崇西大潮下，却是“迷雾”重重。论者多是将儒家按时代划分（如两汉经学、宋明道学等等），且将各个时代的儒家混杂为一体而论。此“学祸”大矣！吾窃以为应当把儒家本身存在的但又混杂不清的生命儒家和政治儒教清楚地诠释出来。 “生命儒家”、“政治儒教”与儒学相比，“儒学”侧重于学术，“儒家”、“儒教”更广义，指文化实体、文化形态，当然包含“儒学”。生命儒学源于孔孟，中兴于宋明，以宋明道学为代表。生命儒学源于实存性的焦虑，对象是生命的价值、存在的意义、道德的创造与体证、人格的善美。在社会历史哲学上，生命儒家产生于忧患意识，主张“内圣外王”，是内圣通外王，内圣外王是因果体用关系。而“内圣”又是“人皆可以为尧舜”，生命儒家的最高社会理想是“唐虞之道”、“天下大同”。而选贤的“公天下”而非某人某党派的“家天下”，是最低限度的政治理想，是以内圣外王为理想为大方向的最低起点！ 而政治儒教亦源于孔子及荀子，后混合了法家，定型于汉代，以今文经学（汉代）为代表，以后代代传承和损益，政治儒教源于制度性的焦虑，其焦虑的对象是政治价值、制度的意义、规范的设立、政制的改进，其导致了文化的政教化。（此亦是文艺的政教论的源头和动力）。政治儒教的“内圣外王”，“内圣”与“外王”不是因果体用关系，而是平列结构关系。而历史实践中，“内圣”被架空，成为虚设。或者变成软弱无力且空洞的教条，甚至沦为帝王政治的粉饰！ 蒋庆在《政治儒学中的责任伦理资源》明确指出，近代人抛弃了明亡后冷落下来的心性儒学的生命伦理，接受了西方“历史发展与道德进步具有逻辑的一致性“的理智伦理，使民心得不到传统心性道德、生命伦理的滋润和提升，才导致模仿“苏俄”，而西化，才导致急功近利的极端的激进主义，才导致了一系列狂乱昏迷的政治运动，如“文革”等等！ 先圣牟宗三更有“道统”与“政统”之分。道统即“德性之学”、生命之大学，即内圣之学也。道统是作为文化形态的“生命儒家”之核心。然气性的伦理文化精神，如日常人生的、社会的、艺术的等层面的，亦属生命儒家，生命儒家是广义的！“政统”指“政治形态或政体发展之统绪言，不单指‘民主政体’本身言，是通过客观实践中政体之发展而言今日民主建国乃理之所当然而不容已，且是历史的所以然而不可易。在客观实践之发展中言今日民主建国，而客观实践是前有所自，后有所继而垂统不断的，故曰政统”。（[i]）“政统”当然为“政治儒教”所包含，然“政治儒教”不仅包括“政统”，亦包含传统政治文化诸多不合理乃至糟粕的许多内容与形式。“政统”乃“道统”、“生命儒家”浸润政治而且由几千年政治思想与实践演化而成。然中国传统政治只有治权之合理性、民主性一面。（如：重视教育；民间学术、学校之自由；科举与铨选制、“选贤与能”之理念；监察制、三省制；伦理本位的混合法即“中华法系”；乡自治、家族自治；市场经济之自由如土地、工商的民有与自由卖买等等）然无政权之民主。“唐虞之道”、“大同”、“民本民贵”等皆停留于观念，无制度之可能性，政治约束力很有限。所以，“政统”在“政治文化”之主流—“政治儒教”里居较次地位。“私天下”、“家天下”在“政治儒教”居至尊之地位。就“道统”与“政统”而言，道统是人生与社会修养之理想，政统是理想与历史性现实之中庸。政统只能表现道统部分的影响，相对于道统，政统是“发育”很不良的，受农耕文明阶段的经济、政治、社会、历史习惯的诸多限制。这是无可奈何的！任何理想不能脱离历史现实而实现！由于政统低落，“道统”、“生命儒家”与“政治儒教”是冲突的！“私天下”、功利性政教等等与“道统”、“生命儒家”的教化格格不入。道德教化与政统只能遏制而不能改变君主制的私利性、愚昧性、压抑性、残暴性，如果遏制甚至改良得好便成“一治”遏制不住成“一乱”。大儒徐复观在史论中有着对传统士人挣扎、痛苦、徘徊于生命儒家与政治儒教之间的深刻反省与剖析。 有此“道统”与“政统”、“生命儒家”与“政治儒教”之分疏，那么许多困扰国人，使国人自卑而不得不崇西的“迷乱情节”可以得到理论上的一剂清醒。从孔孟到宋明新儒学除了生命之学的伟大光辉之外，又由于具体时代的形气限制而附有政治儒教的伦理。此乃时代的局限性！除去“政统”之外，政治儒教的多数其余的东西在今天看来已过时，故而应彻底使之成为“死化石”列入博物馆，以免其妨碍新生焉！然而如果从公正的历史观点来看，这些从孔子至刘蕺山诸大儒思想里附有的政治儒教伦理也是有其积极性一面的？也正是儒家的道德教化与政治儒教的“民本民贵”、“仁政”的思想制的了各种暴政与倒退，且推动社会在半开放之中发展，才使中国文明在十七世纪以前一直领先世界二千年。其君臣伦理维护了国家在统一与和平之中发展。这是从纯粹的历史眼光看，无此目光只会生出历史虚无主义与民族的自卑情结！而无视使中国领先世界二千年的政治文化之动力。总之，中华传统文化之诠释应该首先重在“生命儒家”的传统与现代的大视野里加以系统梳理。这必然使如何理解现代生命儒家和现代国学的主导——新儒家文化复兴运动成为首要！ 新儒家首先是辛亥传统的继往开来者！作为“内圣外王”的新儒家，是高于作为政统大发展的辛亥传统的，是其大升华！何谓辛亥传统？辛亥传统是指造就1911年民主建国、中华解放的文化精神；（中华解放指满州贵族的狭义部族统治的结束与五族共和）指造就1911年民主建国的是革命派与立宪派的政治与社会运动。当时，革命派倡导，立宪派由于对清廷绝望而从之。“盖不有革命之酝酿，则清廷未必肯施宪政。不有宪政之宣传，则人民未必能倾心共和”（[ii]）这两派汇流才造就辛亥革命。革命派的国粹主义、三民主义，立宪派的宪政思想、国粹思想，梁启超、康有为的儒家新思想，皆可属于广义的辛亥传统。（而非流行的辛亥革命的狭义观）而辛亥传统“若是从民族文化生命潜移默运的意思来看，也可以说，辛亥革命的精神，正是明末‘顾、黄、王’三大儒精神之继续。可惜当时革命党人学问工夫有所不足（接不通华族的文化慧命）思想观念不够透彻圆熟（尤其对民主的真谛体认不够），所以未能完成建国的工作”（[iii]）从“顾、黄、王”至今天是儒家发展的第三阶段。（[iv]）辛亥传统是此第三阶段的极为重要的一期。辛亥传统开启了20世纪至今天的近百年之久的新儒家文化复兴运动。而从“五四”起的新文化运动则起的是殊途的对立的剌激作用。 新儒家的梁漱溟、熊十力、梁启超、马一浮、张君劢诸子皆曾经是辛亥传统里的人物。熊十力、梁漱溟皆加入同盟会，为革命置生死于度外。梁启超参加维新变法、立宪运动以及以后的护国运动，且组织了现代中国第一个在野的追求民主政治目标的政党——政闻社（张君劢亦参与其中）。（[v]）马一浮虽未参加革命然倾心革命，经常为革命派的《民报》投稿，……。 从辛亥传统走向新儒家运动的进程上看：辛亥革命后，袁世凯窃国，军阀割据则继之而来。内忧外患不断。民主建国失败了。在这种历史环境中，复兴固有文化，以道德救世，成为潮流。辛亥传统的代表——孙中山，历经挫折，晚年极力提倡复兴中华固有文化，反对新文化的反传统与西化主义的宗旨。从1918年起，孙子（孙中山）特别重视心理建设，强调发展心性文明。其《建国方略》把“心理建设”置于首位。“正本清源，从根本上做功夫，便是在改良人格来救国”。（[vi]）“人心是立国的大根本。”（[vii]）“自古教养之道，莫备于中华”，其“文明道德自必有胜人者矣。”（[viii]）“比外国民族的道德高尚得多”，“中国没有的东西是科学，（按：此处指的是近、现代科学，中国传统科学是领先世界的）不是政治哲学。至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国。”（[ix]）1924年孙子曰：“我辈之三民主义首渊源于孟子，更基于程伊川之说。……要之，三民主义非列宁之糟粕，不过演绎中华三千年来，汉民族所保有治国平天下之理想而成之者。”（[x]）孙子的思想进程足以说明了辛亥传统从政治层面走向文化层面；从社会政治伦理、工具理性走向道德理性、价值理性。（虽然此进程未完成亦未成熟）；从中西调和走向中华本位，从而化西入中，主张开创“新中体新中用”！孙子曰：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一正统思想来发扬光大的。”（[xi]）发扬光大传统且化西入中，即新儒家之精神。孙子晚年思想已彻底臻新儒家之境地！先圣钱子（钱穆）判曰：“孙中山先生的三民主义，一面保留了中国文化旧传统，一面采纳了世界新潮流。”（[xii]）孙子乃中国思想现代新生之第一人焉！ （梁漱溟早年亦信立宪，后转成革命党人的。梁启梁、张君劢诸公则从立宪转向民主共和。然他们皆失望于辛亥革命后的败乱局面，最终各经曲折，从对儒家的有所动摇，而走向归宗儒家，从人生与社会的学术文化层次上诠释中西文明，弘扬儒家。而超越政治！） 然而，孙子（孙中山）不是学术家，而是政治家。其政治思想毫无疑问是新儒家政治学的一份珍贵的“活遗产”。新儒家在学术思想上、在内圣之学上的大挺立，才是新儒家成熟的标志。就象儒家须首先从孔子谈起，而不是从周公谈起，这是由于道统高于政统！孙子在儒家第三阶段发展中，近乎半个周公焉！然政统是低于道统的。 梁启超、杜亚泉诸公在“五四”前后中西文化论战中，维护中华文化的诸多阐发，可视为国粹主义大思潮的进一步发展，更是作为道统复兴的新儒家运动之先声。而新儒家之开创，则是熊十力、梁漱溟之伟功。 熊子、梁子皆从政统走向道统，也就是从辛亥革命传统走向开创新儒家。而牟子（牟宗三）、唐子（唐君毅）、徐子（徐复观）则继之。（钱穆诸子乃儒家史学之集大成者，高超乎半西化的科学史料派与全盘苏化的权威学派之上焉）而牟子则是集大成者焉！诸子皆以道统返摄政统，宣“内圣外王”之道焉！ 熊子曾做过孙中山的幕僚。护法运动失败后。熊子痛心于“民主建国”在政治、军事上无望，深切感到“革政不如革心”，“深觉党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正。吾亦内省三十余年，皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限渐惶，又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期”（[xiii]）“他对《周易》、《春秋》、《周礼》及《礼运》等儒经的独特解释，以及对历史政治学术的评论，……从而对先天不足的辛亥革命进行理论补课。”（[xiv]）“辛亥革命所体现的刚健自强、民族腾飞的精神，成为熊十力日后创立的哲学体系的钢骨……。”（[xv]）熊子总结辛亥革命失败的原因在于“清季革命思想自外方输入，自己没有根芽”，故而应该“掘发其固有之宝藏”，“为天地立心”、“树人极”、“宏大人道”、再“同于大公”“实行民主”。熊子“决不仅仅是他说的自己‘非事功之材’的缘故，其深刻的背景，正是他触悟到人类与我们民族所面临的世纪性的危机——失去安身立命之道，失去精神故园的危机。他企业图挽救这一危机！”（[xvi]） 熊子、梁子皆有所继辛亥传统的国粹主义以及东方文化思潮，而开新儒家之来。如：与熊子同为革命派的国粹派大倡国粹，并且对传统国学所蕴的道德、“民权”等的挖掘，孙子的“三民主义”，皆对熊学有启发作用。再如：杜亚泉提出的东西文化乃“性质之异非程度之差”以及传统道德乃发自本心理性，“不由外入”云云亦启发了梁子、熊子的中西文化之判教以及道德思考。 熊子下传的牟子、唐子、徐子，特别是以牟子为核心形成了作为道统复兴的新儒家的“主干学派”。当代大陆、台港、海外的新儒家甚至诸多的自称“新儒家” 的思潮皆不出此“主干学派”之影响。 总之，在儒家第三阶段发展中：明末顾、黄、王开其端。辛亥传统则继顾、黄、王，继儒家老传统，再援西入中，而开来，以英雄气概应对三千年未遇的大挑战。然其重点在政统，而在生命儒家之发扬则薄弱也，特别是道统未明焉！由于此根本缺憾，辛亥革命失败了，中国陷于深重的内忧外患之中。于是乎，西化主义与反传统的“文化革命”——新文化运动在急功近利的盲目中兴起。“道统不明、生命儒家不兴与西方强势影响”，是之所以产生新文化运动的全盘苏化与全盘欧美化的“文化土壤”。在此反传统与西化运动的刺激下，孙子为首的辛亥传统从中西调和的政治信念走向复兴“固有文化”之政统，并且向道统努力提升自己。可惜，以政治运动为主、文化思想为辅的辛亥传统，随孙子逝世而绝。独裁、权力之斗、利益之争成为其后政治运动的主题。以复兴固有文化、民主宪政为宗旨的辛亥传统邃告断绝！辛亥传统这历史性（暂时）断绝之根本原因：乃道统不明、生命儒家不兴！政统无坚实的道德伦理作根基，犹如四肢发达、头脑简单，经不起艰难险阻！于是，政统之新创，焉能不人亡政息，孙子逝而民主宪政思想亡矣！ 而此又可远溯“病根”于明亡后：满清部族专制，扼断孔孟至宋明新儒家之道统。数百年里国人只知应试的官家僵化教条的朱子理学，只知做考据的汉学，甚至在满清窒息下，乱批心性。心性不明便道统不明，生命儒家处于僵化、衰落之中！如此，遇上三千年未遇之挑战，便无学术思想之高明与创造应对此变局、危局！于是，心庸学庸而出下策、匆忙应急而先入曲折后入歧途焉：即先“武備革命”应急，继而政治革命。而辛亥革命乃“两百多年满洲狭义的部族政权所横梗，当时的中国，乃不得不出此途”；辛亥革命乃明亡后衰败的中国文化在外强侵略的危局中，不得不作出的无法高明的无奈之决择。然辛亥革命败于外强之干预（如施压革命、扶植袁氏等等）（[xvii]）、败于袁氏之窃国……然辛亥革命的伟大意义是不容贬低的，未来的中国将以此为起点！辛亥革命失败，文化革命兴起；在苏俄强势下，社会革命继文化革命而起，（[xviii]）趁日本全面侵略之大乱后而骤然横行，将传统之经济、文化、政治等一切一扫而空。 新儒家是以道统复兴为宗旨，带动整个生命儒家复兴！这是远胜于辛亥传统之升华焉！明数百年未明之心性之学、内圣外王之教，兴几千年之中华文化传统，于败乱之危局，护住民族命脉。其使命与任务应是民族文化在当代与未来之全面大发展大复兴，其意义不仅是20世纪的、21世纪的，而至更远、更广阔！钱子（钱穆）指出：“历史文化与民族意识、民族精神，是我们这一代的元气，是我们这一代的生命，是我们这一代的灵魂。我们必得有元气、有生命、有灵魂，始得解决我们当前的一切问题，……我们要根据历史文化与民族精神来打开当前一条出路，来寻求我们此后的新生。”（[xix]）呜呼，“复兴中国文化，不仅为我国民族振衰救弊，实亦可为世界人类文化开其新生。”（[xx]）呜呼，辛亥传统—新儒家文化复兴运动，乃中华文明未来出路之主导焉！世界文化未来出路之精神领袖之一焉！ 而与新儒家运动诞生同时代的“五四”文化运动则不然！“五四”文化运动与新儒家一样也是辛亥革命失败后，“民主建国”无望，外强欺凌加剧，国家贫弱且动乱的环境下产生的。然而，它反映的却是对于满清困顿下来的民族传统的盲目悲观。于是，部分匆匆留学而归的年青人的崇西甚至要求“西化”的救亡求富强的主张，成了“五四”文化运动各派的共同主旨。“五四”文化运动大抵内部分成两派，一派主张模仿西欧北美，一派主张模仿“前苏俄”。这两派既互相对立；但又在反传统和“崇西”、“西化”上而相辅相成！20世纪上半期，由于苏俄的大力支持，又适逢内战与抗战的千载难逢的机遇，又加之民国的腐败与内斗，马列主义入主了中原……从此，中国文化被强势转向全面的马列化、洋化。（文论与文艺创作亦全面洋唯物化、洋阶级化云云） “五四”文化运动确切的说不是继承辛亥传统而来的。“辛亥传统”是既学习西方的政制，但又改造此政制，如孙子（孙中山）指出将监察权从立法权中独立出来，显示出更高的科学性。当代美国监察权依然混入立法权中，使对政府的监察笼罩于议会党派斗争的阴影下，监察权行使不全面亦不独立公正！其他西方国家亦如此！而辛亥传统更为根本性的是辛亥人士仅仅在政治上自主地学西而非崇西，且在文化价值观念上，辛亥人士很自信甚至持高傲态度，多视西方文化价值观低下。“五四”文化运动反传统崇西的行径，当时就遭到孙中山、梁漱溟诸子的强烈反对！ 牟子（牟宗三）曰：“……所以中华民国的开国实在是虚弱的，并没有一个与之相应的学术文化的精神作基础。只是袭取一个虚架子。而时代精神不是一个开国建国的精神，而是要散要塌下来放纵恣肆的精神。这个趋势，酝酿暴发于五四爱国运动后的所谓文化运动。这个运动不是继承严复所翻译的学术精神而来的，（注：20世纪末大陆自由主义学者多不得不承认这一点）也不是配合新的政治形态（注：即辛亥传统的“民主建国”）而期由严复所翻译的学术而滋长壮大，以回应充实这个新的政治形态。”“他们对于西方文化尚没有达到严复的那个程度，而只是道听途说，外感地纷驰于其五光十色，而现成地捡取其科学与民主，（注：胡适等众皆不过留洋几年的学生，并非专研西学的大家，他们至晚年亦未成研究西学的大家）而对于中国文化，则已无严复的那种典雅的态度（浸润于自己之典籍以译西学），而只是外在地直接地取否定的态度。他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部（注：全然不顾西方文化的基督教伦理的主流作用，不顾新教浇灌民主、科学、资本主义精神必不可少的伟大作用）是中国所没有的，中国文化没有这两者，所以中国文化全是老的，而‘老’以封建来规定，所以中国文化是封建的过时的，全当否定”。“所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败’。这种败才算是一败涂地。”（[xxi]）“则我已说到当时提倡民主的人，并不是配合辛亥革命所建造的新的政治形态而用其诚。（[xxii]） 对于“五四”文化运动，牟子是一针见血。徐子（徐复观）亦曰：“五四的新文化运动所走的路，不是正常地学术文化发展所走的平实的路，而是走的带有火药气味的文化革命的路，因而其本身的命运，注定了破坏性多于建设性。另一种结果……使它在政治方面的后果，与作为此一运动标志的‘科学与民主’脱了节。即是，它是给与了尔后政治的发展以影响，但所给所与的却不一定是科学与民主的影响。”（[xxiii]）但凡对20世纪后半期之浩劫痛心的人士皆应对“五四”文化运动有批判、有否定、有吸取。总之，“五四”文化运动的“西化”与“反传统”之立场观念皆应抛弃！陈来在《20世纪文化运动中的激进主义》中亦云：“20世纪知识分子面临困境，一方面，民主的实现是一个渐进的进程，不能超前经济基础的发展，而另一方面，……把学术和文化工作看成工具性的，借学术或文化的名义达成政治目的，以文化批判当作政治批判，这是文化激进主义的一个根源。”“把现实问题变为传统问题，把制度问题变为文化问题。其结果与其动机可能正好背道而驰！”“反传统是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产。”陈来之批判对于当代西化派亦同样适用。但凡主张西化的人物无一不继承“五四”反传统的特色遗产，把现实问题变成传统问题，把学术文化之批判视为工具！且以新西学代替老西学，以显“学步”之“造诣”。 所谓的“五四文化运动”其实不久（即北伐之后）亦被学术界冷落。徐子曰：“中西文化对立的形势，也已渐渐的消失；打倒孔家店这一派的人，已失掉了对学术界的影响力。”“而真正从事学术研究的学人，早已把五四时代的人们遗弃在时代的后面。”“胡氏（胡适）在北伐前风行一时的大著，至此被金岳霖、陈寅恪们，说得一钱不值。”（[xxiv]）此亦必将是当代西化派人物们在学术思想上的未来下场。 新儒家是中华学术文化的复兴运动、是古今中外的学术文化在中华本位上的大融合！先秦儒家是创造性诠释“周文”，融合诸子。而宋明道学则继承先秦儒学融合释道而开来。而当代新儒家则继承宋明道学，深摄释道且更深入西学再援西入儒而开来！其中，牟子（牟宗三）是当代新儒家的代表，是当代的程子甚至是孟子。回首20世纪，无一家学派能与新儒家相提并论。不客气的说，除新儒家之外，除少数独立的学者，其他的所谓的学派最多不过是对东渐之西学作一个有一些主见的“回声”而已！它们作为间接的文化传播、汇合则功绩不小，作为学派则不免遗憾多多，缺少自家立场与学问。即使在西化派致力最多的政治学说方面，20世纪上半期建树最大的也是新儒家的张君劢，而胡适等人的学说皆单薄零散！这一点也为新近的大陆自由主义学者所不得不承认！ 最后再谈一个饶有兴趣的话题：国学大师大多比“西学”人士精通西学。例如：牟宗三、唐君毅、张君劢等比之胡适、殷海光、陈独秀等，治西更精深！钱穆、陈寅恪在史学独步，王国维在诗学独步。而当代又岂能例外呢？再看国学家们花了大半世纪，直到牟子《心体与性体》一书的出版，才把国学传统大致梳理清楚。而大陆学界治“西”从七十年代末起至今不过二十年，又能如何高深呢？而今，西学“满天飞”，人人各执一见，在西学后亦步亦趋，求新求奇，皆自以为“真理在握”，这说明什么问题呢？诚然，这20年“西学”运动是暂时填补了，昔日由苏俄转手而来的权威学术思想衰落后的“学界的贫困”。然而，这又使学界陷入了新的“崇西的贫困”，同时“国学失落症”在众多的知识人士中仍然未得以“疗醒”。其实，任何“学西”只有立足于现代国学的根基上，才不会“崇西”和“迷乱”！“学西”的目的应是充实、丰富、修正、发展“国学”，最终目的是使在十七世纪以前依然领先于西学的国学，在未来再度超越西学！ 百年至今的西学派（马列主义派或自由主义派或新左派）皆无自主自立的能力，不过是引进西学而作发挥，这是西学派的天然局限性！然而西学是自身就有很大缺陷的西方文化的产物，而且世界上无放之四海而皆准的真理！缺乏知识的中国性和自主自立的精神和能力，缺乏传统的无根性，缺乏人格修养上的深度，而且背负西方文化的缺陷性，是西学派和西化势力的致命局限性！这决定了他们在中国史上最终只是过客和次要者的下场。他们是应战中国天翻地覆时代的急功近利之产物，不是匡正乾坤的永恒力量！未来的几十年内，将可以愈来愈明显地显露这一必然的历史大趋势！！！而儒家不仅返本、去劣，且援西入儒，从而通变传统而开新！儒家有历史文化的、传统的、民族的渊源和合法性，有自主自立的精神和能力，有应对西方文化和政治缺陷性的超越，有儒家人格修养上的深度，这是儒家最终主导中国文明的发展方向的历史必然性之所在焉！唯儒家才是匡正乾坤的永恒力量！未来的几十年将证明这一历史必然！ 而今，国内对于新儒学的许多非议，是由于新儒学被逼至天涯海角数十年而显得隔膜，是由于国内数十年反传统、崇西思潮的遮蔽。故而多数人才视新儒学太保守，或者将政治儒教传统与新儒学比附、混杂而观；更多的是局限于“崇西”的狭窄视野而难以理解本民族的现代学术文化之代表——新儒家！ 再者，当代首先研究“新儒家”的是官方机构和学者也。他们儒家立场的缺乏，是其研究的根本缺陷！于是乎，他们各种误解丛生焉（当代儒家不少人士的对牟、唐诸子的否定和质疑不少是源于他们、或者说是对他们的反弹）！例如：“新儒家”是以康德诸学改造儒学，以西学使儒学现代化等等！良知坎陷不出自由民主（他们以西方式的自由民主为标准），……。 当代大陆儒家不少人士经历了大陆的“天翻地覆”，首先是继承传统儒学而不是有所发展儒学，那种夷狄化时代也不容许儒者有发展儒学的余地。儒者能保命就不错了！这种环境和学术的差异，使之对牟学等有隔阂。鉴于对传统儒学的卫护，鉴于对官学贬低性解释“新儒家”的反弹，反对和误解牟子诸学成为时潮。这与西学派对“新儒家”曲解是相反相成的！ 牟宗三“他也只是从康德那里借用某种诠释的架构而已。” [xxv]“从较为一般的意义上说，西方哲学对于儒家哲学的影响似乎仍然无法与历史上的佛教相比。从梁漱溟到牟宗三，那些以继承传统自命的中国哲学家，可以说始终是致力于从西方哲学中寻找某种诠释方法，而非思想本身。”[xxvi] 新儒家对西学是形式之引用不是实质性引入，其目的是建立以传统道学为本的、主观性和客观性合一的哲学知识（哲与圣古义相通，哲学是道学焉）。这是在诠释儒家经典的基础上，传统儒学是本；然传统之学是偏于主观性的体认、证悟、引人超越言诠而践心践形，但是缺乏客观性知识，故而牟宗三诸子的成就是建立客观性知识，且梳理了儒学之源流。牟宗三诸子与传统儒学不可分而视之焉！一些同志不是以儒家立场来诠释牟宗三诸子之学，批评其不足或缺陷，而是以非儒学立场甚至于西学角度，理解其为“变相西化”。 诚然，牟宗三诸子们又常常将低级于内圣之学的康德、黑格尔之学与儒家的内圣外王之学相混而谈，这是出于为儒家内圣外王之学建立客观性概念体系的苦心。传统儒家有主观性践形之学，但无客观性知识之学。牟宗三诸子之目的是建立主观性和客观性合一的圆满的儒学。因而，在形式性借鉴康德、黑格尔诸学时，对它们作出儒家式诠释而改造和提升之；使之能化入儒学，成为儒学客观性知识的形式之用焉！然而，这在具体的论述中有一些含糊不清之处。牟子们是在儒家凋零的环境下，做空前的儒学复兴的“学术大工程”，难以十全十美！含糊不清是含糊不清，不是以康德诸学改造儒学，不是以西学使儒学现代化！这不可歪曲！中西之学、儒学和康德之学的迥然不同，牟学里表述得很清楚！再者，由于传统工夫之学、践形之学已十分圆满，而牟子又是在诠释经典的基础上立学，故而牟子在此没有下大笔墨，以至于有反对者乱攻击牟子等将儒学变成知识之学，此实乃误解！ 诚然，新儒家之民主和科学之“新外王”有诸多不足，牟宗三诸子是哲学家不是政治学家，不足是难免的。新儒学博大精深，是大陆儒学继往开来之本，不可舍此本焉！ 牟学博大精深，其将儒学返本开新、复古更化为主观性和客观性合一的圆满之学的宗旨，是当代儒家必须应答的、绕不过去的根本问题！ 良知坎陷本是对内圣学的“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气”（《传习录·答陆原静书》）之客观性诠释！是实践之境界的，是政治学之理想。然它却被误解为平面化的政治学、历史学意义上，这反映了大陆学界长期的急功近利的心态。不少儒者以保守主义自居，这种心态使之对牟子在内圣学的更化格格不入。或许是由于这种原因，保守主义的思考，给当代儒家带来了一片误解和质疑！ 保守主义理论是有西学背景的，不适合于中国国情。 一、西方文化的保守主义和激进主义是在其西方文化的大框架下对立的，不是激进主义破出西方文化之大框架的。因而它们能最终达成动态平衡。而中国不然，中国的激进主义是极端激进主义，是破出甚至于是毁弃中国文化的，因而不能与保守主义有动态平衡的！历史经验已证明了这一点！ 二、新儒家、当代大陆儒学不是保守主义的，是复古更化的，是亦更化之激进亦复古之保守的，是中正主义。西方文化无中庸之道、复古更化之自觉，因而无中正主义，才有激进主义与保守主义之对立焉。然中国百年西化甚深，已“学步失步”久焉，不识中庸之道、中正主义焉！总之保守主义理论是有西方性的，绝无普遍性可言！不可自贬当代儒家为保守主义！！！应当正名当代儒家为“中正主义”的！ 当代儒家应当以保守主义自居（何况那些保守主义者的思想里还杂混了洋保守主义的因素）？？？还是走儒家的中庸之道、复古更化、返本开新呢？愚窃以为：在圣学上应继承牟学而开来，修正牟学之不足，净化儒学话语，继续完成圣学的主观性和客观性合一的宗旨。 愚窃以为：文学领域的保守主义是行不通的，必须走中正主义的儒家文学之正道！如此建立的文学，才能担当为中华文学开出中正主义之前途的使命焉！ 其实，平心静气而论，新儒家在哲学上建树远胜于西学，但在文学、政治学、社会学等等具体人文社科领域尚未开拓。于是惹来了“良知的傲慢”、“大而空的形而上学”之类的非议。其实，天涯海角的环境对于大儒们是冷酷的。新儒家在台港不仅处于民间的、“山林”的学术思想地位，而且受到官方意识形态、基督教文化势力、西学势力的围困，又处西风东渐而崇西心态日盛的社会里，阵地狭小，活动不利。大儒们只得先在哲学上建树，以复兴道统，其他的具体领域的开拓便无暇顾及了！这些人文社科上的工作应当由大陆的儒者们来担当！ [i] （1）牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）中的《略论道统、学统、政统》一文，中国广播电视出版社1992年版。以后凡同此书者，只注书名、书页。 [ii] （2）《辛亥革命研究一览》第14页，天津教育出版社1991年。 [iii] （3）蔡仁厚《新世纪的文化省思与前瞻——以当代新儒学的开展为主线》，选自《当代新儒学探索》（吴光主编），上海古籍出版社2003年。 [iv] （3）蔡仁厚《新世纪的文化省思与前瞻——以当代新儒学的开展为主线》，选自《当代新儒学探索》（吴光主编），上海古籍出版社2003年。 [v] （5）罗义俊《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》。 [vi] （6）《孙中山全集》第8卷的第319页，中华书局1986年版。 [vii] （7）《孙中山全集》第8卷的第283页，中华书局1986年版。 [viii] （8）《孙中山全集》第1卷的第1、9页。 [ix] （9）《孙中山全集》第9卷的第231页。 [x] （10）《孙中山全集》第9卷的第532页。 [xi] （11）孙穗芳《我的祖父孙中山》第361页，人民出版社1996年。 [xii] （12）钱穆《国史新论》第131页，三联书店2001年。 [xiii] （13）熊十力《黎滌玄记语》，见《熊十力论著集之三·十力语要》卷三第332页，中华书局1996年。 [xiv] （14）箫葭父《杰出的爱国民主思想家》，《纪念熊十力》。 [xv] （15）郭齐勇《天地间一个读书人——熊十力传》第22-23页，上海文艺出版社1994年。 [xvi] （16）郭齐勇《天地间一个读书人——熊十力传》第22-23页，上海文艺出版社1994年。 [xvii] （17）参阅张玉法《外人与辛亥革命》。 [xviii] （18）参阅钱穆《国史大钢》第906-914页，商务印书馆1994年。 [xix] （19）钱穆《中国文化丛谈》第174页，台北三民书局1975年。 [xx] （20）钱穆《中国文化丛谈》第236页，台北三民书局1975年。 [xxi] （21）牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第74-76页，中国广播电视出版社1992年版。以后凡同此书者，只注书名、书页。 [xxii] （22）牟宗三《道德理想主义的重建》（郑家栋编选）第80页，中国广播电视出版社1992年版。以后凡同此书者，只注书名、书页。 [xxiii] （23）徐复观《五十年来的中国学术文化》，见《中国人文精神之阐扬》（李维武编），中国广播电视出版社1996年。 [xxiv] （24）徐复观《五十年来的中国学术文化》，见《中国人文精神之阐扬》（李维武编），中国广播电视出版社1996年。 [xxv] 郑家栋《断裂中的传统》第510页，中国社会科学出版社2001年 [xxvi] 郑家栋《断裂中的传统》第433页，中国社会科学出版社2001年 (责任编辑：admin) |