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作者简介：杜维明，男，祖藉广东南海，西历一九四〇年生于云南省昆明市。一九六一年毕业于台湾东海大学。后获得哈佛—燕京奖学金赴美留学，在哈佛大学相继取得硕士博士学位，一九七六年加入美国籍。先后任教于普林斯顿大学、柏克莱加州大学，一九八一年始任哈佛大学中国历 从儒家的立场来反思启蒙心态 20年来，我一直在考虑这样一个问题：中国的传统文化特别是儒家文化是否能够超越政治化的限制、去除糟粕，走上现代化的道路，对西方的启蒙作出回应，并与西方的现代价值相匹配？张灏曾指出，现代化是对传统的严厉批判，他提出要从传统的价值角度来反思现代化。我的想法就是从儒家的立场来反思西方的启蒙心态。关于启蒙，西方很多学者将之作为一场运动，哈贝马斯则认为它是一个还未完成的计划。在这里，我们既不把它当作还在发展的一个计划，也不把它当作一种运动，而是看作一种心态。这种启蒙心态不仅影响了社会主义和资本主义，它还孕育了市场经济、民主政治和市民社会。此外，包括跨国公司、民间或官方组织，都与启蒙有着十分密切的关系。舒衡哲和李泽厚指出，救亡压倒了启蒙，对此我基本接受。但我认为，更重要的是启蒙被大多数甚至是全部知识分子认为是能够使中国现代化的唯一道路。那么，我们能否从儒家人文精神的角度对启蒙做一同情的了解和批判的认同，我们是否能够通过儒家的核心价值，对启蒙所代表的核心价值做一些反思呢？ 在这中间就出现了这样一个预设：一个中西方间可以进行平等互惠对话的时代也许已经到来。之前的对话是不公平的，实际上，现在的对话条件也是不公平的，因为我们的力量太薄弱，特别是在文化领域。西方提出了“软实力”的说法，我们也用软实力，但是我认为这是值得商榷的。这个概念是约瑟夫·奈提出的，他认为仅衡量政治、经济和军事力量还不够，还应包括文化力量，这种力量是软实力，美国在这方面就相当强。中国提软实力并不一定合适，一是因为我们这方面的力量太弱，比美国、欧洲或者日本都要弱很多，甚至美国一个局部地区的软实力都比我们强；二是如果我们要推出软实力，可能会招致更多“中国威胁论”的观点。五四运动时代中国的知识精英常常是把我们的糟粕与西方最核心的价值相比较，比如拿“抽鸦片烟”、“包小脚”、“蓄妾”、“等级制度”、“封建意识形态”和西方的“理性”、“自由”、“法制”、“人权”、“个人的尊严”作比较。我们本来就弱，这么一比，我们就没什么民族自尊可谈了，结果是对自己的传统文化完全丧失信心。 传统是一个复杂的过程，它有很多阴暗面，但是我们在面对传统的时候，不应该持一种全面否定的态度。五四时期大家对传统的批判力度很大，然而，如果以粗暴的态度对待传统，那么在吸收西方价值上就不可能深刻，而如果只是肤浅地认识西方价值，结果很可能只是欧风美雨、比较表面的东西大行其道。在对待传统上，我们应该从四个向度同时进行，即对传统同情地了解、发扬，对传统进行批评，对西方的先进思想和制度充分引进和对欧风美雨加以排拒，它们是一体的，而不仅仅是中学为体、西学为用的问题。当我们把这四个向度变成两个向度，就是古今之争、中西之争的问题，再把这两个向度集中到一点，就是如何全盘西化。譬如，胡适为什么赞成全盘西化这种偏激的主张？正如胡适所言，假如我们现在说80%西化，那么实际上只有30%，假如说100%，那么实际上还达不到60%。后来他不再用全盘西化，而提出充分现代化。这些一流的思想家，他们对西方了解比较深刻，他们反传统是因为爱国主义的激愤。 如今对西方的启蒙，包括对启蒙心态批评最严厉的，还是西方一流的学者，有解构主义的、环保主义的、女性主义的、后殖民主义的和多元文化主义的学者，他们发展出来的观点应该是我们方法论据的重要参照。这是当前的基本情况。那么，西方的自由、理性、法治、人权和人的尊严这些核心价值，能否与中国传统特别是儒家传统的仁义礼智信进行对话呢？具体而言就是关于对正义的理解、对责任的理解、对社会和谐的理解这些方面。以前人们对亚洲价值的提法是有问题的，很多学者把亚洲价值等同于权威主义、裙带关系、缺乏透明度、黑箱作业，但仁义礼智信，这些才是亚洲价值观。如今，西方的人权观念力量很大，成为普世价值，这是值得我们思考的问题。我认为当前出现了一个新的契机。大概从1968年开始，人类首次看到了地球全貌，它的矿物、植物、微生物、动物，还有水源、土壤、空气，我们都一目了然。这一崭新的视野使得各个宗教传统都有了彻底的转化。举两个例子，一个是基督教，一是佛教。任何当代基督教的大师都不可能说，我们等待未来天国，地球是个凡俗的世界——应该是凯撒归凯撒、上帝归上帝，我们不要再照顾这个凡俗的世界了。佛教徒也不可能说，我们注重净土、彼岸，对此岸、红尘，我们可以不照顾了。所以，如何对地球——我们的家园有一个新的认识，我认为这是儒家最大有可为的地方，在儒家传统中不存在超越突破，至少不能从超越突破看儒家的价值取向。所以，我认为儒家可能在此一世纪发展出一个宽广的人文精神，可以针对启蒙提出新观点。 启蒙心态存在两个很大的缺失，一是从哈贝马斯哲学里看出的，就是对宗教掉以轻心，在科学主义大盛，强调发展科学理性之期，对宗教问题照顾不到。二是自然，它成为一个由人类来宰制的对象，天人合一或人与自然万物一体的思想在这里起不到很大的作用。因此，如今儒家伦理和启蒙心态是不是有一个对话的可能？我们也有我们自己的强势，虽然目前这个强势可能是想象而非现实，但是想象和理想本身就有价值，能够想象，我们知识的发展空间广大。 所以，我现在想做一个对启蒙的反思的研究计划，它分成几个部分，第一就是回到17、18世纪。据我们了解，西方的基督教传教士，像利玛窦他们把中国文化传到西方，而这个时期中国文化内部也是波澜壮阔的，不必说王夫之、顾炎武、黄宗羲和吴宗周这些人了。当时的中国，在伊斯兰教方面也出现了几位大师，如马德新、王岱舆，还有刘智。这些思想家达到的思想水平，不仅完全可以和利玛窦所谓的天主教世界的思想相比，和中国当时最重要的大思想家也可以相提并论，例如刘智的《天方性理》。因此，17、18世纪中国的思想界是非常活跃的。第二是研究西方启蒙时代的思想，特别是启蒙思想家的问题意识。第三则是启蒙心态到了中国以后的影响。在我们目前的文化传统中，西方的因素远远超过我们自己的传统文化，虽然现在各方面的国学院和儒学院都在发展，而且这也不会是灵光一闪、昙花一现的现象，但是很多传统思想还无法真正深化。在国学和儒学复兴的氛围中，除了广为流传的大思想家外，再出一些比较有分量的思想家，这是我们大家共同努力的方向，也是每个人的责任。如果将这个问题再细化，就是儒家传统的创新和人文精神的发展问题，这既包括针对中国这个传统，也针对西方的传统。这个研究计划至少需要三年准备时间才能起步，而且需要大家齐心协力，而不是少数几个人可以完成的。西方有一个优点，他们有一批学者，可以说是西方最好的学者，特别重视对传统及近现代思想家的反思，反思康德、反思福柯，每个人都成为反思的对象，但是他们反思的语境基本上都是欧洲中心论。现在他们刚开始比照中国，在此基础上进行自我反思。我们也要比照他们的成果，为以后了解在中国发展的启蒙心态，并为儒学的发展创造条件。 文明交流与儒学的发展 关于学习，英文里有learning、relearning和unlearning，就是学习、再学习，但是对这个unlearning，我就不知道怎么翻译，即学习以后，把之前学的东西消解掉，否则无法进一步提升自己的知性和理性。现在的年轻人，他们的职业变化会很快，即使从事同一个职业，也在变。所以一定要“再学习”。但是，儒家的学习观念是“学做人”，我常常引用法国哲学家哈达（Hadat）“精神磨炼”的观点，这是一个更深层次的学习。然而，现在遇到这样一个问题，就是把信息、数据、知识和智慧的层面混在一起。一打开电脑，90%以上的信息都必须要抛弃，不然就找不到想要的数据。而知识是有系统性的，从认知论讲，是指理性、知性，但最麻烦的是把知识与智慧混为一谈。我相信如果没有人生阅历，体认之知即不可能，倒不是说年纪大一点就更聪明，随着计算机和信息工程的发展，年纪越大可能越糟糕。但是，智慧是和体验、人生阅历有关的，是逐渐积累的。比如说，一位电脑专家，他体现的是聪明才智，平常我们不把这叫智慧，而一位历史学家或哲学家讨论一些问题，他可能是有智慧的一面的。所以，我认为学习的问题对我特别有启发。 对话最重要的基础是容忍，从容忍开始，并有承认，即接受对方的存在是不可消解的。但是承认要提升到尊敬，如果仅仅是承认，而没有尊重，也是不够的。只有尊重，才可以互相参照，有了参照才能互相学习。比如顾彬，他说中国没有文学，这样，侵略性就太强，就好比你告诉他德国没有文学，那他一定和你拼命。但他说中国当代没有严格意义的文学是有一定目的的，他要刺激乃至激怒我们，大家受到刺激，一定会反弹，这就不是对话而是吵架了。这样其实没有太大价值。这样的例子很多，又比如巴勒斯坦和以色列长期血战，这是他们不能容忍，互不承认对方的存在，其目的就是要消灭对方，而现在感觉消灭办不到，就勉强承认对方的存在，这已是一大进步，但还没有达到相互尊重。 差异是值得庆贺的，这是我个人的经验。只有差异的存在，互相学习才变得更有意义。比如和基督教对话，我在上大学时有位天主教神父很赏识我，他花了一两年时间，把天主教神学给我慢慢讲述了一遍。那时我学到了很多东西，对他的一些观点也非常认同。所以，我认为自己是基督教的受惠者。因为我和他的一些对话，使我对儒学的了解加深了。以前不了解的，现在了解了；以前认为无法改变的观点现在开始怀疑了。这在以前是不可能的。但是，我不希望一个基督教士在和我对话后变成一个儒家，他希望成为一个更好的基督徒，这对我一方面是很大的挑战，另一方面也会有很多启发。当然，我们不能完全否认改变信仰的可能性。一个基督教徒和佛教徒对话，可能会逐渐认同佛教，或者反之，这些都不是没有可能的。卡普洛就说过，一个基督徒能不能同时是一个佛教徒，一个佛教徒能不能同时是一个基督徒？像天主教的有些教士在修道院和佛教禅宗弟子一起打坐、一起静坐。基督教的静坐，是要冥想上帝；而佛教的坐禅，是为了证空。但是他们静坐的形式是一样的，逐渐，他们有了共同的语言，觉得越来越能够沟通，这与没有静坐经验的人是很不一样的。现在有些人提出dud membership。这在宗教里面有没有可能？在中国传统里面，这根本不成问题，韩国、越南和日本也没有问题。中国有儒释道，有三教合一、一体同源的理论和实践，首屈一指的日本问题专家赖肖尔说，日本大概有70％是神道教徒，但是大概也有70％是佛教徒，既是神道，又是佛教，他们对儒家的伦理基本上也认同。韩国也一样，它原来的主流是萨满巫教，现在基督教大概占30％，再加上所谓的儒教以及大乘佛教，这中间有很多是重合的。我觉得中国现在可能要从三教扩大成五教，除了儒释道以外，伊斯兰教从元代开始，成为中国文化的一部分，回教徒会说汉语的大概有两三千万，他也属于中国文化的一部分。这里面有没有对话的可能，当然是一个值得大家考虑的大问题。另外，就是基督教，包括天主教和新教。 所以，对话不是借这个机会来使对方改变他的信仰，这方面最糟糕的例子就是以前的十字军东征。像布什还讲十字军东征，那是很荒谬很危险的。因为这是一种侵略、一种征服。此外，对话不是借此机会发表你的观点或政见，也不是借此机会解释自己认为被人家误解的地方，而是通过对话培养聆听的能力，通过对话拓展视野，通过对话加强自我反思的能力。比如和基督徒谈话，他讲一些他们考虑的问题，就激发我在心灵深处产生了从来没考虑过的一些思想。又比如，我从来不认为儒家是一枝独秀，儒家的发展，一直是与其他传统有很多碰撞与交流，这也是一种对话。可以说，如果没有与佛教的交流就不可能发展出宋明儒学。现在如果要有任何发展，与西方的交流就是关键。如果一种学术不开放的话，它就会变成特殊主义，就没有办法进一步发展，特别当特殊主义有侵略性时，那困难就更大了。基督教和伊斯兰的原教旨主义发生的大冲突就是明显的例子。再进一步说，我们需要有相当深层的自我反思、自我批判。 在这里顺便提一下所谓的自我定义，大家可能会觉得有点惊讶，我觉得“新儒家”这个名词摆在我身上是不适合的，因为我从来不认为我是新儒家。为什么？你说新基督教，或者新佛教，这都不恰当。新康德主义，大概就没有康德思想那么丰富的哲学资源。因为宋明儒学在西方叫Neo-Confucianism。所以，陈寅恪也把宋明儒学叫做新儒教，有了“新”儒家，那“后新”儒家乃至“新新”儒家都会出现。 因此，我认为儒学有三期的发展是比较符合儒家传统的历史进程。第一期是从曲阜的地方文化成为中原文化。第二期是从中国文化，或者中原文化，成为东亚文明，那么，现在能不能再走出东亚文明成为全球文化的组成部分？如果更细地分成不同时代，有宋明儒学，有当代儒学，你说我属于儒学第三、第八代的成员，或者你说我希望成为当代的，这都是对的。那么为什么不用新儒家呢？因为用新儒家就很容易有新新儒家，后新儒家，这样就没完没了。可以说，大陆解放以后有大陆的儒家。比如说，冯友兰的路途是非常曲折的，还有像张岱年先生，甚至上海的冯契先生，后者的思想非常敏锐。他讲智慧，其实就是想把儒家的修身哲学和马克思的实践哲学配合起来。所谓新儒家多半是指海外的现象。比如香港、新加坡、台湾和北美。这样细分是可以的，可以说清代有清代的儒学，甚至可以说，不仅有宋明儒学，还有金代的儒学，还有元代的儒学。如果从现代看的话，那可以说是儒学的第三期发展，我现在和一些文化中国地区的学者在交流，包括港台澳，他们对儒家的现代转化的研究比大陆的儒学大概早了30年，可能40年。目前儒学的发展，大概韩国是最好的。所以，儒学和现代性的这个问题，在1970年代和1980年代，就已经在韩国讨论很多了，有很多的文本可以参考。日本也讨论这个问题。甚至新加坡，从1982到1989年，他们成立了一个东亚哲学研究所，那个研究所专门从事儒学研究，有中国大陆最好的一批学者，像李泽厚、陈来、朱伯昆、余敦康、金春峰、朱维铮都在那里做过研究，方克立也去过。美国学者方面，像狄白瑞、陈荣捷、葛瑞汉、余英时、林毓生、张灏也去过；欧洲学者布斯曼尔在那里游学好几个月，台湾的韦政通、戴琏璋、梅广、蔡仁厚也是。那十年，新加坡可能就是在中国大陆以外最蓬勃的儒学研究基地了。如果没有这些发展，我想现在大陆的儒学就不能发展得这么热络。所以要用世界的视野来看它。 儒学的一个基本信念是，所谓知识精英，不管他是先觉还是后觉，假如他讲的这套不能在日常生活中起作用，不能在一般的老百姓中起作用，那么它就不是真正的儒学，儒家最高的价值必须在人伦日用之间体现。和希腊哲学大不相同，柏拉图以来的哲学真理一般人是无法理解的，如果不是精英就不会知道，有的时候只有三五人知道。而儒家一开始就是落实民间的教育，在评价它时就不能简单地判断正面或负面，它可能有庸俗的一面，但是它也有非常大的力度。所以，对于丹现象，也许她有一些观点我不一定赞同，但是如果她没有经过很好的中国文化的训练，从小诗词歌赋念了许多，如果她没有很好的口才、没有大众传播的魅力，她就不可能使她的《〈论语〉心得》达到好几百万的销量。这是一个很值得进一步探讨的现象，我相信不是一个孤立的现象。 “多元现代性”抑或“现代性中的多元”？ 那么，到底是多元现代性，还是现代性中的多元？这是一个大问题，这个问题非常复杂。如果接受多元现代性，那对现代性的解构力度就很大；如果认为现代性中是有多元倾向的，那基本上还是接受从西方发展出来的现代性。我对这个问题考虑了相当长的时间。我在日本参加一个学术讨论会后曾经问过丹尼尔·贝尔，西方之外有没有现代主义？他的回答非常有意思，他说当然有，有无数的可能，但是每一种可能都是灾难性的。他所想到的和亨廷顿想到的是一样的，儒家的权威主义、裙带关系、没有透明度、官商勾结和伊斯兰的原教旨主义；只有西方所代表的，欧美所代表的现代性，才是可以持续的现代性。但是像亨廷顿他们所提出的观点，在西方学术界不少学者看来，也是非常狭隘而且非常肤浅的提法。应该作深层地思考，像比较文化学者艾森斯塔特，他们的讨论就比较细致。艾森斯塔特认为，反现代性还是属于现代性，都离不开现代性，它的范围非常大。我当时提出“多元现代性”有这样一个考虑，我认为西方之外，有东亚现代性，它是从日本和“四小龙”开始的，当然，今天的中国特别是沿海一带也包括在内，但它们的现代性与西方所表现的文化形式不一样，与西方的现代性不是一根而发的，也就是说，现代化的过程中有不同的文化形式。这中间涉及到另一个问题，就是现代性中的传统问题。儒家传统在东亚传统中是多元多样的，中国、日本、韩国、越南的儒家传统不同，东亚现代性中的儒家传统也是多元多样的，它们塑造了现代性，它把整个传统改造了，传统对现代性不是限定，而是一种创造。 1980年代，很多人认为大西洋的力量逐渐要被太平洋所取代，并提出21世纪是太平洋的世纪、亚洲的世纪，甚至是中国的世纪。 有很多从西方发展出来的价值，比如人权，已经成为普世价值，但是在东亚乃至亚洲社会发展出来的，也可能是普世价值，儒学就是一个例子，虽然是否能成功尚不知道。如果要进一步发展，就应该有一种平等互惠的对话，或者叫核心价值的对话。这种对话现在已经开始了，但还需要经过相当长的努力，因为我们之间的差距太大，无论是经济、政治，还是文化的积累。现在我们的工作是迎头赶上。西方最好的价值与儒家思想是可以对话的。比如说西方对自由的重视，但也必须重视正义，伊斯兰世界就以为正义比自由更重要。西方对理性很重视，但他们所强调的只是工具理性。也不能忽视对同情、恻隐之心、慈悲的重视；讲权利、人权，还有责任的问题、个人的尊严以及社会的和谐。因此，有很多对话的空间。最好的价值，不是把它们摆在一起就是最好的，它们之间的矛盾往往是非常尖锐的，比如自由和平等的价值就有冲突，如何共同考虑而能消解尖锐的矛盾，这是很难的课题。所以，如果所强调的只是工具理性而不是沟通理性，那就太片面了。沟通理性是已经软化的理性，而真正的理性是没有同情感的，如果要照这样走下去，就会碰到很大的困难。有些西方学者认为自由是唯一需要推动的，但后来他们发现，自由不是可以涵盖一切的，还必须有责任。假如一个跨国公司的总裁没有任何善心，他是可以把整个社会弄得一塌糊涂的。 (责任编辑：admin) |