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内容摘要：自杀、尤其是大学生自杀不断引来学界关于死亡的话题，许多专家学者从不同角度对此进行了探讨和解说。然而，这些探讨和解说往往忽略一个重要问题，这就是，作为意义诠释基础的哲学在其中的责任是什么？具体来讲，作为中国文化主干的儒学在这一问题上的责任担当是什么？从一定角度来讲，哲学应当承担起“现实关怀”和“终极关怀”之两种使命。然而，与西方哲学相对照地看，儒学作为一种哲学在肯定世俗生活并强调“现实关怀”的同时，却边缘化了“终极关怀”这一使命。在对现实利益过度追求的现时代，面对自杀这样一个重大问题，儒学如何完成其“终极关怀”的使命，是时代给当代儒学提出的一个重要课题。 关键词：死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命 面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。西方哲学的圣哲苏格拉底和柏拉图都曾说过，哲学就是“预写死亡”。这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。 归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细分析就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极①。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。 相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”3佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”及“生灭门”，以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。 不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华和尼采是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”4在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说：“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”5这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。6“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”7，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。 另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的刺激。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔把伽利略造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”8，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。 然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”9在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”10而这些是与孔子所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”11死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”12 显然，牟宗三的议论语言已显偏激。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。13关于儒学这种倾向，有学者分析说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性突破，毋宁说是‘人文的’转向。”14也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代②之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”15，“子不语怪力乱神”16等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。于是，在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。这种理路常常被表述为“天人合一”和“体用不二”等。 信仰无疑是“终极关怀”的重要内容。然而，无论是“天人合一”，还是“体用不二”，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。尽管牟宗三以“超越而内在”为儒学的这种特征进行辩护，但这并不能掩盖儒学与西方哲学在此问题上的差异。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。举例说，在人生的某一具体阶段会有具体的目的，但是人生总体上还会有一个“活着到底为了什么”的根本目的。这个根本目的不是任何一个具体目的所可体现的或可涵括的，它是超越于任何一个具体目的的更高目的。关于这个更高目的的根据，在西方的文化传统下，许多哲学家认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。无论是康德关于“上帝存在”的设准，还是黑格尔的“绝对精神”，它们都反映了西方哲学的这种传统。与西方哲学这种传统相对照，儒学显然缺乏关于这种信仰的研究。虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，③但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。正因为如此，黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”17客观地看，黑格尔的评述并没有贬低儒家哲学的意思，他只是反映了儒学只重“现实关怀”而忽视“终极关怀”的事实而已。不过，在商业化越来越发展的情况下，人生应该信仰什么这个问题变得愈来愈凸显。显然，在这种情势下，儒学只凭借“天人合一”或“体用不二”难于对此问题提供满意的答案。 可见，儒学是一个“现实关怀”优位的理论体系。作为“道德的形上学”18，儒学体系对人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“缘起幻化”的地方看到实事实理。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即“生灭门”，向上开理想之门，以通“真如门”；而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。或者说，佛家只是承认个体人生，而儒家则敢肯定世俗社会。像儒家这样主张通过肯定人生以导引人生走上理想之路的哲学思想，在古今中外历史上可谓绝无仅有。即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。牟宗三就认为，儒学是一种生命的学问，是人学。他说，传统儒学在科学方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对“生灭门”还开得不够，肯定得还不够积极。为此，他在佛家“一心开二门”的理论框架下，通过论定“真我”的“良知的坎陷”以开出“知性我”，从而为建构科学精神以提供形而上基础。毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。“天行健，君子以自强不息”19便是这一积极人生观的完美表达。在这一语境下，中华民族有无数的古圣先贤和英雄人物可歌可泣。然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令意义上的自律。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通“真如门”的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了“终极关怀”意识，在哲学之“现实”与“终极”两个极点中失落了一个极点。 那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，④但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔的诠释学将“经验”（experience）一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。20由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是基督教的传统，也是西方哲学的传统。 中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”21人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道’，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”22很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与基督教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。 然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”23的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。 总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”、“终极目的”和“终极承诺”。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。 无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”24等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。 参考文献： 参见叔本华．爱与生的苦恼M．北京：华龄出版社，1996.143． 3马鸣菩萨著，梁真谛三藏译．大乘起信论M. 46叔本华．作为意志和表象的世界M．北京：商务印书馆.1982.453． 57叔本华．爱与生活的苦恼M．北京：华龄出版社．1996.143． 818牟宗三．牟宗三先生全集M．台北：台湾联经出版事业股份有限公司，2003.447． 91012牟宗三．牟宗三先生全集M．台北：台湾联经出版事业股份有限公司，2003.279． 1115162324孔子．论语M． 13程志华．困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读M．北京：人民出版社，2005.312-317． 14陈来．古代宗教与伦理——儒家思想的根源M．北京：生活·读书·新知三联书店．1996．1． 17黑格尔．哲学史讲演录（第一卷）M．北京：商务印书馆，1996.119． 19周易M． 20迦达默尔著，洪汉鼎译．真理与方法M．上海：上海译文出版社，1999.459． 21邵雍．皇极经世M． 22梁启超．中国近三百年学术史M．北京：东方出版社，1996.3. 注释： ①在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。 ②“轴心时代”一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯（KarlJaspers，1883-1969年）。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。 ③任继愈与其弟子李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。 ④“主体间性”的概念及思想始自胡塞尔，后由海德格尔加以深化。 (责任编辑：admin) |