|
一、引言：问题的提出——“人道主义”何以能成为儒家“仁学”与自由主义对话的基础？ 寻求儒家“仁学”与自由主义对话的可能性，其实是中国传统文化在面临现代危机之时寻找自身出路的一种积极努力，是传统文化能否有现代价值的母题下的一个子题。现代新儒家的重要代表人物徐复观曾极力论证儒家与现代社会中的自由与民主精神之关系，而一生追随哈耶克的殷海光，在晚年亦回到儒家的文化传统，认为可以从儒家的精神传统里寻找到“内在自由”（或曰德性自由）的精神资源。哥伦比亚大学的 我今天在这里要做的工作是：找寻儒家“仁学”与自由主义的对话基础，因而在致思原则上与前人有一定的不同。我的出发点是：从人类文明进步的的根本理念和现代文明飞跃发展的观念原动力这两个维度（当然，有人会提出质疑，人类文明进步有没有一个根本的理念，观念能否作为社会进步的原动力，文明变化是否能用“进步”的概念？），探讨儒家“仁学”与自由主义对话的可能性。因此，自由主义所拥有的一套价值标准不再是取舍儒家“仁学”是否具有现代价值的唯一尺度，它与儒家思想在现代社会中的价值共同服从于一个更基本的价值尺度--人道主义。我承认，这种思考的出发点带有历史本质主义的特征，在反本质主义，解构主义盛行的今天，可能是一种不合时宜的思考方式。但我认为，在文化多元的时代，本质主义与反本质主义应当有同等的存在权利，结构与解构亦应同时并存。一种方法至上的根本精神与多元文化的要求是背道而驰的。回到问题本身，我们要追问： “人道主义”何以能成为儒家“仁学”与自由主义对话的基础呢？我将从以下三个方面来回答这一问题： 第一，我认为，人道主义包涵着人类文明演进的最核心、最基本的理念：“把人当人看”。这一基本理念是远古社会从原始宗教和中世纪以后神学的意识形态下将人解放出来的进步观念。从形式逻辑的角度说，它的外延虽然很模糊，内涵也很空洞。但“人是目的”，“遵从人文世界的多样性”，“人是有情有欲的动物，并且有类似的欲求，不能按照动物的态度来对待人”等等思想意识，都蕴涵在这一基本的命题之中。在《周易》中所表现的“观乎人文”与“观乎天文”的区别，可以看作是中国古典人道主义思想较早的表达形式。“观乎天文以察时变”，这是遵循自然规律的问题。“观乎人文以化成天下”，这里用理想的观念来改变人类生活习俗的问题。化，即渐变，这种渐变必须在认清不同的习俗的基础上来顺天应人，应时利导，而不是采取强制性的手段。因此，在面对人文世界的问题时，一方面要观人文--即不同地区人们生活的习俗、规则。文，通纹，条理是也。人文亦即广义的人伦。用社会学的术语来说，即是习俗与规范。这属于哲学的认知范畴，与自然科学有相通之处，必须对认知对象有准确的了解。第二方面是“化天下”，这是在正确地认知基础上采取和缓的、符合人性的方式来改变社会。最理想的状态当然是孟子所说的：“仁者得天下，杀一不辜而不为也。”这是人道主义在中国古典政治学中最理想的表述方式。另一方面，人道主义作为一种生活态度，是关注人的存在的优先性。《论语》中，孔子听到弟子汇报马厩起火时所表现的关怀：“‘伤人乎’，不问马。”这便是一种人道主义的关怀。第三，作为人的一种个性与修养，人道主义在中国古典哲学中所表现的是君子之德。玉作为君子之德的象征，正在于其质地细腻、均匀，温和而无粗砺、不平。孔子的成人理想是“兴于诗，立于礼，成于乐。”正是对人性的丰富性与协调性的追求。这是人道主义有关人性修养的中国式的经典表述。在古罗马的M.T.Cicero（公元前106-前43年）时代，其人道精神或曰人文主义教育，即是指“一种能够促使个人的才能得到最大限度的发展的，具有人道精神的教育制度。”在一定程度上类似于后来的人文学科（参见《中国大百科全书》）。这种人道精神或曰人文教育制度与孔子所追求的“六艺”以及君子人格理想在精神上有相通之处。 其次，在现代社会来临之前，人道主义作为一种逐渐占主流的社会意识形态，是与各种异化了的宗教、异化的伦理学说进行抗争的最基本的思想武器，是使人在新的文化背景下审视自身的主要进步理念。但在其刚刚开始之时，人道主义的内容是相当宽泛的。（西塞罗）时代的人道主义主要强调人对古典文化的学习和人性的全面发展。但“文艺复兴”时代以后的人道主义，按照Irving Babbitt的概括，则主要是强调回到古希腊、罗马时代，同时又强调规则的教育而提高人性的修养。如Irving Babbitt说道：“人道主义有两层主要意思，在具体的历史情境中是指一些学者强调从中世纪回到古希腊、罗马。另一层精神性的意义也可以说直接导源于历史，这种意义上的人道主义在任何时代都是指通过有规则的人性修养使人得以全面发展。”（原文见参考书目（4）） 在中国虽然没有西方意义上的文艺复兴，但明末清初涌动的新思想潮流也包含着类似西方文艺复兴的人道主义精神，在学术方面提倡对先秦诸子百家进行研究，在有关人的情、欲与伦理的关系问题上，主张情理、理欲的平衡，反对以理制欲，以理制情，肯定人的特殊气质与个性。近代的人道主义在西方发展到18世纪的启蒙时代，特别突出人的个性，人的理性。以自由主义和个人主义为其主要的理论形式，在哲学、伦理、政治学、艺术等所有的人文领域里表现出对个人能力、权利、情感、意志的重视。而近现代自然科学的兴起也正是得力于这股人道主义思潮。当然，从今天的观点看，这股人道主义思潮也表现了严重的人类中心主义的缺陷，过分强调了人与自然的分离，导致了一系列的生态问题。但这并不预示着人道主义的历史终结。因为，人道主义的两个基本问题--即人是什么，和人应当怎样生活才是人的生活，在今天并没有给出令人满意的答案。“人道主义”并不必然地导致人类中心主义，人与自然协调是“人应当过人的生活”的基本内容之一。自然是人类赖以生存的基本前提。人不能违背自然的原则，同时又要让自然更能适应人的生存，是“人道主义”在21世纪要关注的新课题。我们很难想像，在今天不从“人道主义”的原则出发来强调人与自然的协调。因此，继续沿着文艺复兴以来，特别是18世纪以来启蒙理性的人道主义走下去，并不必然地导致人与自然关系的紧张，而只是要求我们不能把“人道主义”理解成“人类中心主义”，理解成人对自然的绝对控制与不合理的利用。 第三，儒家的“仁学”与自由主义都包涵着“把人当人看”即“人是目的”的基本理念，但又从不同的侧面将这一理念给以具体化。概括地说来，儒家的“仁学”，作为一种伦理型的政治学说，主要从伦理关怀的角度，发展了人的同情心；而自由主义则相对的复杂一些，作为一种社会政治学说，自由主义主要将这种道德的同情心转化成一种权利论。而作为一种伦理学说，自由主义则主要强调人的道德自主与道德自律，肯定个人的自由意志，自由选择和对这种自主、选择的责任。从思想史的角度来看说，儒家的“仁学”在20世纪以前发展得并不充分，其伦理学、政治学、法哲学等并没有严格意义上的分离。作为一种伦理型的政治与法哲学，主要偏重于从伦理的角度，提出了“我们应该如何正确对待他人”的广义的社会交往原则，而自由主义在政治哲学领域则提出了“我们应该具有哪些人应该具有的做或不做什么的权利”的权利学说，从而使人道主义的核心理念--“人是目的”在社会政治的过程中有了可以操作的可能性。我将儒家“仁学”中所包含的人道主义精神称之为“道德的感通原则”，而将自由主义在社会政治学说中所表现出的人道主义精神称之为社会的“正义原则”。在伦理学领域中所表现的人道主义精神称这为“个体的自主与自律原则”。 质此之故，儒家的“仁学”和自由主义从各自固有的精神传统出发，发展了具有不同精神气质的人道主义，而且是有所侧重的发展和丰富了人道主义理念的内涵。作为一种关于人如何以社会的方式生存的学说--“人道主义”，在自然科学作为一个独立的科学之后，它又是一种与自然科学相对而存在的人文学，它在认知层面--即在确定讨论的对象是什么的问题上，与自然科学有相通的方法。但在价值领域--即什么样的生活才是有意义的，什么样的生活才是人的生活等问题上，又有区别于自然科学之处。从形式逻辑的角度看，人道主义是人文学的种概念，而儒家的“仁学”与西方文化传统中的自由主义是属概念，作为东方古代的人道主义的儒家“仁学”和作为西方近现代的人道主义的“自由主义”，都是“人道主义”发展过程中不同时代、不同地域的一种表现形式。当自由主义驾驭着西方近现代文明之车，由地方文明变成全球文明时，儒家“仁学”中所蕴涵的人道主义思想还是以地方文明和区域文明的形式而存在。因此，儒家“仁学”与“自由主义”的对话，其实也可以看作是作为地方和区域形式存在的人道主义与作为世界文明形式的人道主义的对话。而人道主义之所以能够作为探讨儒家“仁学”与自由主义对话可能性的基础，就是因为他们三者之间有一个基本的中心议题--即都在不同的层面，以不同的方式并且有所侧重地谈论着人如何以社会的方式生存的主题。量子力学、相对论自然不能成为儒家“仁学”与自由主义的对话基础，结构主义也不能成为二者的对话基础。问题主在于它们之间所关注的哲学主题不同。当然，从人道主义的主题出发，谈论儒家“仁学”与自由主义的对话，并没有囊括儒家哲学与西方哲学的比较的全部命题，也不意味着不能从其他角度来寻找儒家思想与其他哲学流派、哲学家之间的对话。本文的基本方法论追求的是：寻找中国传统哲学与西方近现代哲学对话的恰当主题，用当下流行的说法，即是寻找比较哲学的可通约性。将“人道主义”作为儒家“仁学”与自由主义的对话基础，其实是这种方法论的初次尝试，是一个特例。这种通约性是否成立，还有待于同仁的批评与确证，但这种比较哲学方法论追求的方向我自认为大致是不错的。为了能将上面的论证得更加充分，下面我将分别对人道主义、儒家的“仁学”和现代西方的“自由主义”思想作一点简略的概括，以此来支撑我所提出的理论设想。必须申明的是，这三个概念所包含的丰富内容是用几十万字的专著都难以阐述清楚的，故下文的介绍只是非常抽象、简略的，难免挂一漏万。 二、关于人道主义概念的一般知识 中文中的人道主义一词，从词源上看主要来自于拉丁文的Humanistas--人道精神和英文的humanism--人道主义。《简明不列颠百科全书》中只有“人文主义”而无“人道主义”条目。该词典是这样界定humanism的：“humanism指一种思想态度，它认为人和人的价值具有首要的意义，通常认为这种思想态度是文艺复兴文化的主题。” 《中国大百科全书》中则分别有“人道主义”和“人文主义”两个条目，而内容上则大体相似，应当属于翻译问题。其“人道主义”条目的内容比较详细。《中华百科全书》中有“人道”和“人道主义”条目而无“人文主义”的条目。从词源上说，“人文主义”与“人道主义”在最初的意义上是相同的。但是，由于近代西方自然科学的飞速发展，形成了自成系统的方法论体系，从而构成了一种不同于以往宗教、道德的自然科学，于是，humanism作为与自然科学相对的“人文学”，则又获得了新的意义，在研究方法上既有与自然科学相通的一面，又有不同于自然科学的实证方式，而以想像等非实证的价值判断方式构成自己的学术特征，如文学、艺术、哲学等。如果说近现代的自然科学以追求确定性和普遍性为其主要特征（量子物理学也在讨论和随机性、概率等非确定性问题），那么作为与这种自然科学相对的人文学则以追求特殊性和人的感觉世界的不确定性为主要特征。这种人文主义可以作为人道主义的一个特例或曰在近现代的一种特殊表现方式，它反对纯粹用研究物理世界的方式来研究人和人类问题，而要求尊重人的存在的优先权利，人的目的性、完整性和每个个人的特异性，比如说，在一系列的科学实验中，反对用人作为试验的样本，即使是试验用来拯救人类生命的医药亦不允许。因此，现代意义上与自然科学相对的人文学仍然没有跳出人道主义的基本范畴，而是丰富了人道主义的范畴（关于人文学科的基本知识可以参阅《简明不列颠百科全书》中文版第6册）。 伴随近现代自然科学的进步，特别是生物学中进化论的出现，人道主义学说也从其中吸取了精神的营养。用历史的、变化的、有机的观点来看待人与人类社会的问题，使人道主义从自然科学领域里获得了更有力的实证性的证据。从这一角度说，自然科学的发展在本质上说与人道主义并不是背道而驰的。如果自然科学研究以合乎人性的方式发展，则自然科学就具有了人道主义的特质，从而就会为人类带来福音，反之，自然科学将会是一个可怕的魔鬼。 质此之故，作为一种讨论人如何以社会方式生存的学说--“人道主义”，在现代社会并没有丧失“人是目的”的基本意义。 从学术史的角度看，前苏联与东欧哲学中有关“人道主义”的研究成果可以作为我们讨论问题的起点。他们将“人道主义”分为广义与狭义两个层次。广义的人道主义是“指社会思想中一种进步的观点和潮流。”其主要的思想特征是：1、提倡人的尊严，确认人是最高的价值、社会发展的最终目的；2、重视人的现世幸福，确认满足和发展人具有的实在的尘世需要和才能；3、相信人的可教化性和发展能力，要求实现个性的自由和全面发展；4、追求人类的完善，要求建立人与人之间相互尊重的真正的人的关系。狭义的人道主义则是指文艺复兴以来的主题。其主要特点是：1、从起源上看主要发源于意大利，代表人物是彼特拉克等人，其最初的表现形式是讲授古典文学，表现出对传统的尊重；2、重视人与上帝的关系，人的自由意志，突出人对自然界的优越性；3、在哲学方面，以人为衡量一切事物价值的标准。注重人对于真善的追求活动。要求人们扬弃偏狭的哲学系统，宗教教条和抽象推理，重视真实生活中人的价值；4、作为一种学说，是一种“强调个人价值而信仰上帝的思想体系”，要求把人从宗教的异化中解放出来。 从时间的上维度上，前苏联和东欧的学者又把人道主义分成三个阶段：即古代的人道主义，资产阶级的人道主义，社会主义的人道主义。为了分类的统一性，我倾向于从单一的时间的维度出发把人道主义分成古典的人道主义和现代的人道主义两种类型。在西方的文化传统中，把文艺复兴之前的人道主义看作是古典的人道主义，“文艺复兴”之后的人道主义统称为现代的人道主义。在中国，则把17世纪以后自李贽开始的儒家“仁学”思想看作是具有中国现代性的人道主义思想的起点，而将前此的人道主义思想看作是古典的人道主义思想。 无论中西，古典的人道主义思想与现代人道主义的分水岭是：前者在注重身份、等级的前提下谈论对人的尊重，后者则强调平等的前提下谈论人的个性自由发展。确立了分类的标准，我认为儒家的“仁学”在17世纪之前当属于古典的人道主义范畴，而17世纪之后则渐渐朝着现代的人道主义方向发展，尽管这种发展不如西方充分，而且在侧重点上也有所不同。 由于现代社会以前的人类文明，基本上是以国别史和区域史的形式而存在，因此，中国传统儒家的“仁学”又是带有中华民族国别史特征的古典人道主义，较之于古罗马的人道主义传统，也有一些地域性的差异。在步入现代社会的过程中，由于落后于西方的现代进程，因此，儒家的“仁学”作为现代世界史上的“人道主义”精神资源，在发生其普遍性的效用时，还需要有一个从国别史到世界史的普世化过程。 三、儒家的仁学是何种意义上的人道主义？ 儒家的伦理学、政治哲学中最具有生命力的思想是“仁学”。从原始儒家的“仁学”，到近代谭嗣同的《仁学》一书中的“仁学”思想，“仁”的理念不断朝着具有近代人道主义的思想特征方向转化。 “仁学”作为一种古典的人道主义理念，可以分析为如下几个方面的基本原则： 1、孝悌，仁之本也。仁者爱人，亲亲为大。 2、在人际关系方面，强调“忠恕”原则--即《论语》中所表述的金玉格言：己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。 3、作为一种具有博爱精神的社会关怀：泛爱众而亲人。仁者爱人。 4、在政治纲领方面，孔子比较强调“德政”的重要性，孟子则比较强调“仁”的重要性。孔子讲“齐之以德”的重要性，孟子则比较强调“推恩而及四海”“仁政”的重要性。 5、在经济方面，孔子强调“富民”，孟子强调“民有恒产而有恒心”的一面。 6、在个人的德性修养方面，孔子强调仁者的“恒德”精神和“君子之德”，即道德理想的一贯性、坚定性以及人性的丰富性：即人与诗、礼、乐的关系。 汉以后的儒家，在“仁学”方面的发展，主要是从普遍性的角度来谈论“仁”。汉儒董仲舒把“仁”与义作了一点区分，认为“仁以待人，义以制己”，而且将“仁”上升到天的高度，极力强调仁的普遍性、无所不包的包容性。宋儒张载则说：“民吾同胞，物吾与也。”将“仁”发展成为一种博爱思想。张载的这种思想成为明清之际中国早期启蒙思想的精神资源之一。到了明末清初，黄宗羲的《明夷待访录》，则比较全面地将“仁学”思想落实到具体的政治建构中。虽然黄氏并没像后来的谭嗣同那样直接地以“仁学”来表述自己的思想，但其著作中对“仁”的继承则是明显的。他对君主暴政的激烈批评，对私有财产极力维护，可以看作是孟子“仁政”思想的深化与系统化。戴震在《孟子字义疏证》所表达的对下层民众的同情，反对政治化的理学“以理杀人”，要求将伦理与法律分开，更体现了近代人道主义对弱者的关怀。对弱者的关怀是人道主义与后来的社会主义联襟的主要精神内核。至于谭嗣同的《仁学》一书，则是以非常杂糅的方式，将儒家的“仁学”思想与佛教的慈悲情怀，基督教的博爱思想，近代资产阶级的自由、平等思想融通起来，以“仁者，通”的特殊理念，将“仁学”思想朝着近代的人道主义方向推进了一步。 必须承认，在以上所列举的基本准则中，除了孝悌原则在中国古代社会曾经成为基本的行为准则之外，其他的原则基本上都停留在思想层面未能成为一种具有普遍立法形式。因此，以“仁学”形式所表达的人道主义在中国历史的实际过程中究竟在多大程度上得到贯彻，则是需要仔细地探索。从认知的角度看，儒家“仁学”还有一种思想认识上的缺陷，即缺乏对“人是什么”的事实描述，而更多的是在阐述“人应当怎样做”这样一种强势的伦理关怀。从政治哲学层面看，尤其是缺乏对人应该具有哪些基本的不可让渡的权利的说明。尽管孟子将“仁爱”的思想落实到政的政治层面，提出了“推恩”的思想，也提出了君臣对待的中国式的古典的民主思想，承认对暴君革命的合理性，在经济思想方面也提出了“制民恒产”的思想。但在整个“仁学”的传统中，对个人拥有基本的不可让渡的社会权利方面的描述，对君主权力的限制，均属于弱势的内容 因此，尽管“仁学”也这样强势地推崇自由意志：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。也有“士可杀不可侮”的高度的人格意志。但这种自由意志缺乏社会“正义原则”的保护，仅具有道义上的感召力，而不具有社会法律的普遍有效性。如果按人道主义在现代的政治自由主义理论中的方式来表达，人所的不可侮的自由意志，一定是“士不可杀，亦不可侮。”除非“士”触犯了法律，根据法律的条文应当判以死罪。否则，不仅是“士”，即使是一般的百姓，既不可杀，亦不可侮。 因此，儒家的“仁学”中的“道德感通原则”，始终表现为对政治权力限制的忽视，对个人种种权利的重视不够。但同时又过多地强调了个人在社会中的道德义务的承担，从而也就不能更有效地推行其“人道”的理念。尽管在后来黄宗羲的《明夷待访录》以及谭嗣同的《仁学》中都表现出对君权的激烈批评，要求有效地制衡权力，但这些思想在中国的实际政治实践中还来不及付诸实施就时过境迁了。而中国的近代化过程中，这种要求制衡权力，保护个人在社会生活中的正当权利的思想，始终没有成为一种很强的意识形态和社会公共意识，因此，以儒家的“仁学”为代表的中国“人道主义”思想传统，无论是其古典的形态，还是其初步的近现代形态，都有一个先天的缺陷，那就是表现出对政治权力制衡的忽视，对个人权利维护的不得力。过分强调了个人在社会中的道德承担，故而，现代中国的政治生活表现出过多的道德热情而少理智的社会规范建制。因此，我们在寻找儒家的“仁学”思想与现代西方的自由主义对话的时候，有必要清醒地看到其自身理论的结构性缺失。 四、自由主义是何种意义上的人道主义？ 什么是自由主义？或者说自由主义有哪些特征，这不是三言两语就能说清楚的问题。哥伦比亚大学佛兰克教授（Charles Frankel）曾经从六个层面对自由主义作了自己的解释： 1、文化上的自由主义：这种自由主义主要是相对于地域观念和宗教狂热而言的，从其主张来看，主要强调文化教育的多面性，从而提高人们的心智，发展人的多面性，从而对人类生活的多种可能作同情的了解与批判的欣赏。 2、政治自由主义：主要强调和平变迁并使这种变迁形式予以合法化。 3、经济自由主义：为纠正强力量的不平衡而制定的政策。 4、哲学上的自由主义：相信理性探究方法的优先性。 5、道德上的自由主义：由中庸、自制与妥协所表现出来的自由性格或风格。 6、自由的教育：对于长远的道德理想、文化理想及文明理念所抱有的实践信念，虽然妥协但不哗众取宠。 佛兰克教授对自由主义所作的如上划分，有助于我们对自由主义有一个多侧面的了解。但他对于自由主义的认识并不完整，而且明显地忽视了自由主义不同的历史传统，尤其是对自由主义的形而上学的基础--个人主主关注得不够，这种有关自由主义的认识带有使自由主义丧失了其精髓的危险。他对政治上的自由主义、道德上的自由主义的概括只是强调了自由主义精神的一个方面。政治自由主义精髓的另一面则是突出强调个人权利的优先性。无论是古典自由主义还是现代新自由主义，莫不如是。而道德上的自由主义还有强调充分发展个性的独特性的一面，而不仅仅是中庸、自制与妥协。但是，佛兰克教授对自由主义从多层面上加以诠释是十分有意义的，可以使人们对自由主义作出更加精细的认识。上述的六个层面的划分，使得西方近现代的自由主义极其容易与传统的一些价值联系起来，从而使以自由主义理论形式所表现的“人道主义”具有了深厚的历史感，因为“文化上的自由主义”和自由的教育等层面的自由主义思想，与古典的人文教育密切相关：政治上的自由主义强调权力交替的合法化程序，则必然会反对暴力革命而重视社会变迁的连续性。哲学层面上的自由主义相信人的理性力量，正是社会变迁连续性文化基础。这些都是西方文艺复兴以来自由主义与个人主义一直在强调的主题。 其实，作为“人道主义”在现代西方社会的一支的自由主义，对现代社会的最大贡献之一，就在于其政治哲学中，特别强调了人个所具有的一些基本不可让渡的权利，比较强势地表现了对政治权力的不信任。在广义的哲学与文化领域则表现了对终极真理的怀疑而倡导一种怀疑主义哲学，从而使哲学与文化上的独断论，和由此独断论而导致的学术上的权威主义，政治上的集权主义与极权主义遭到了毁灭性的打击。尽管自由主义表现出极为复杂的表现形式，而且几乎所有重要的思想家对自由问题都有自己的论述，但作为社会政治层面的自由主义在对待人的权利的论述方面，大体上有一个共识。那就是希望通过社会契约的形式来保护个人在自然状态中所拥有的但不是很稳定的各种权力。这一思想无论是英美的经验主义传统的自由主义，还是欧洲大陆的理性主义传统的自由主义，都有基本一致的共识。只是在如何使用这些权利的问题上，各个思想家的意见并不一致。如霍布斯认为，个人应该绝对地服从经过同意而建立的国家的意志，洛克则认为，政府若不符合公民的意志，就可以推翻它。斯宾诺莎则认为国家不会伤害个人的权利，卢梭则认为公意不可能伤害一个公民，因为公意若伤害公民其实也就是在伤害他自身。 概括地说来，古典的自由主义特别强调个人权利的优先性，反对社会组织、文化教条对人的个性的束缚。在经济政策方面，特别强调市场自发调节的作用。因为古典的自由主义思想家所要面临的是强势的基督教传统和各种封建势力对新兴的市民阶层压制这样的历史现实。19世纪80年代以后，伴随着资本主义的发展，社会主义思潮的兴起，特别是第一次世界大战以后，自由主义传统中出现了于社会主义的新思潮，在继续强调个人的权利与价值的同时，突出了社会协作的重要性。其代表人物有英国的工党领袖霍布豪斯，德国的哲学家格林。到20世纪70年代，在政治哲学方面集古典自由主义与现代自由主义大成的罗尔斯，在强调个人权利的优先性时，比较突出地强调了社会组织在社会利益合理分配中的举足轻重的作用。其《正义论》更是突出了社会组织对处于不利地位的关怀，从而表现出强烈的人道主义特征。而在《政治自由主义》一书中，则强调了社会成员所达成的文化共识的重要性。 近现代西方的自由主义，从其价值理想的角度来看主要受人道主义的影响而导致人的觉醒。但其哲学的形而上的基础则是原子论式的个人主义传统。其主要的论证理由是个人优先于组织和社会而存在。尽管自由主义的内部流派非常复杂，但我认为有些基本观念是他们所共有的。这些思想观念我认为可以概括为以下几条： 1、人不是神，他有自己的欲望，必须过人的生活，满足人的基本欲望。 2、正因为人不是神，所以人在智力上不是全知全能的，任何个人都会犯错误。 3、每个人都是上帝的子民，因而人社会存在的本体意义上是平等的。 4、人都是有理性的。且有公开运用理性的权利。 5、人应该拥有自己的财产，且不可被侵犯。 6、在社会生活中，人可以在法律许可的范围内做一切自己想做的事情，同时有免于政治权力迫害的自由。 古典自由主义特别强调个人的基本理性能力和基本权利，往往把社会看作是个人驰骋能力与个性，满足自己的欲望的场所。在这一场所里，因为人拥有基本的理性并根据这种理性建立起基本的社会法则来保证每个个人的行为遵守这些理性的规则，因而人的自由活动自然地达到个人和社会利益的最大化，社会将自动地处于和谐之中。限制政治权力对个人行为的干涉是古典自由主义在政治领域最基本的理念。 现代自由主义没有这么乐观，他们看人性的弱点，同时看到政府在自由竞争中的作用，因而更加重视自由与平等的关系，像罗尔斯在《正义论》所描述的两个原则就典型地表达了现代自由主义处理个人与社会关系的智慧。他的两个基本原则是： 第一个原则叫“机会公平的平等原则”（The principle,of fair equality of opportunity）： 1，Each person has an equal right to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties, which scheme is compatible with t similar scheme for all. （每个人都拥有平等的权利，这一权利处在充分恰当的、具有同等的基本权利与自由的体制之下，而这一体制对于所有的人而言都是不相抵触的。） 第二个原则罗尔斯称之为“差异性原则”（the difference principle）。 2、Social and economic inequalities are to satisfy two conditions: first, they must be attached to offices and positions open to all under equality of opportunity: and second, they must be to the greatest benefit of the least advantaged memebers of society. （社会与经济的不平等必须以两个条件为基础：首先，他们必须将所有的公职与岗位在机会平等的基础上向所有的人开放；其次，他们必须是让社会中处于最不利条件下的人获得最大的利益。） 因此，自由主义从西方固有文化传统出发，从人具有理性和人具有基本权利的角度出发，丰富了人道主义的思想。这一思想告诉人们，作为社会生活中的每一个人都应该拥有基本的能力和基本的权利，这是不可忽视的，不可剥夺的，必须加以维护的。因此，自由主义在与其他学派的争论中，发展出了一套社会政治学说和伦理学说，从维护个人（公民）权利、限制政治与各种社会组织的权力和道德上的自我选择与自我承担的角度，深化、丰富了人道主义的理论内涵。 五、初步结论及其几点说明： 以上通过对人道主义儒家“仁学”与自由主义粗略地概述，我们暂时可以得如下几点初步结论： 1、儒家的“仁学”与自由主义有可比较的思想基础。即他们都比较重视人在社会中的价值。但是儒家的人还是一个泛化的概念，而自由主义的人则是指一种“原子主义”似的个人。 2、两种学说虽然都从“人是目的”基本的理念出发，但却又从不同的侧面发展了这一理念。儒家的“仁学”以强势的话语方式强调人在社会中的道德尊严，其政治学与伦理学没有充分地分化，权利的观念不够明确。而自由主义在政治学领域，则主要以硬性的规范性原则突出了人在社会生活中的权利的神圣性。在道德领域比较突出地强调了个人选择的自主性和选择后的承担责任意识。 3、在“把人当人看”的基本理念之下，儒家的“仁学”的主要贡献是从个人修身的心性角度发展了人的同情心--感通原则，近现代西方的自由主义的主要贡献是从社会性的维度发展出对个人权利珍视的一套政治学或曰“正义论原则”。 4、儒家的“仁学”的“感通原则”中也有弱势的权利观，但这种观念没有在社会政治现实中得充分地发育。自由主义的“正义论”原则则把同情心转化成一种政府责任，淡化了个人之间的同情心在政治生活中的作用。把伦理感情从政治生活中清理出去。但由于政治自由主义的政治学说为社会预留了广大的活动空间，宗教等慈善机构承担起了道德的感通责任。个人的同情心纯属个人的自由意志，与政治行为关系不大。作为公共空间的政治生活与作为道德选择与承担个人领域有一个明确的界线（虽然这两者之间也有某种内在的联系，但与儒家的政治与个人的心性、德性的联系却十分的不同）。 5、儒家的“仁学”与自由主义的对话，至少在政治哲学层面应该发展自己的权利学说，以丰富自己的“人道”内涵。而自由主义则应该如何吸取“仁学”的感通原则所拥有的精神资源，特别是其中有关个人的人性修养方面的内容，使其在政治生活和社会生活的两个层面比较充分地展示出来，同时又不丧失自由主义所能提供的社会发展的活力的一些基本原则。 最后，我作一点说明，从人道主义角度探讨儒家“仁学”与自由主义的对话基础，并不意味着这是惟一的可行之路。而且也不敢遽然断定这是一个合适的视角。其实，我们还可以从文化变迁的连续性与跃迁性的角度，探讨儒家与自由主义、保守主义之关系。在重视文化变迁的连续性方面，这三者之间有相当大的一致性。具体情形如何，有待进一步的研究。我认为，中西文化尽管在许多方面表现出极大的差异，甚至有些差异是根本性的，但人类生活都要面临一些共同问题如生、死，食、色，群、己，身、心，心、物等等。文化与哲学的比较研究则可以从这些基本问题的观念形态出发来寻求中西文化的“异中之同”，析出其表面相似中的“同中之异”，则文化比较中或可免除钱钟书先生曾经所讥笑过的“西方的狗比中国的猫大”这一窘境。本文的方法意义或许正是从这一理念出发对此作了一点尝试性的探索。 参考书目： [1] 狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，香港中文大学出版，1983年版。 [2] 杜维明：《人性与自我修养》，联经出版，1992年版。 [3] David Conway,Classical liberalism .First publish in [4] We have seen thus far that the word humanist has two main meanings--an historic meaning in its application to the scholars who turned away from the Middle Ages to the Greeks and Romans, and a psychological meaning, as one may say, that derives directly from the historical one :humanists in this latter sense are those who, in any age, aim at proportionateness throught a cultivation of the law of measure. (humanism and [5]Anhtony Arblaster, The Rise and Decline of [6] 《简明不列颠百科全书》对“人文学科”有界定：“一般认为人文学科构成一种独特的知识，即关于人类价值和精神表现的人文主义的学科。”“人文学科起源于西塞罗提出的培养雄辩家的教育术，而后成为古典教育的基本纲领，后来又转变成中世纪基督教的基础教育。”但此时的人文学科包括数学、语言学、历史、哲学和其他科学，类似于今天所说的通识教育或通才教育，并不仅仅局限于今日狭义的人文学。 (责任编辑：admin) |