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回顾和评述汉代以降中国儒学思想发展的历史，总体上，我们会由衷地感到，学者们对先秦儒学的研究无不从经学的角度切入和展开，思想家们无不通过注解或者阐述六经的方式著书立说，而其代表作，则亦无不为“经传”或者“经注”。于是乎，一部经典往往会被不同时代、不同时期的不同学者们所一再注解甚至于注上加注，谓之“义疏”。与此同时，注疏的版本太多，自然也便又有了所谓的“集注”以及“集解”之类的书[1]。而且，今天看来，从总体上说，“汉代以来的经学与先秦的原典儒学至少在形式上是一个东西”[2]——而且，即使它们在我们这个时代之前因不能为人获知而业已消亡，则自然也绝不会因此而全部丧失其本身的核心理念以及丧失其应有的真实与伟大。当然，对此，我们更无法损益或增减其本身所固有的价值、内在的意义及其不可亵渎的魅力、伟岸与庄严。 今天看来，先秦儒学经典的确可以说是中国传统文化的轴心——它不仅是在当时的思想世界曾一度被冠之以“世之显学”[3]之盛名，而且也在2000多年的中国社会历史长河中亦堪称为“理论基石”之美誉；与此同时，它甚至还可以说是一弘取之不尽、用之不竭的中国传统文化的 “源头活水”，具有多方面的原创性。后世乃至当代的许多重要思想，无不可以从中找寻到其最初的原型和生长点，由此而构成中华民族认识世界、把握世界的特有思维方式，并由此而最终形成为中华民族“自强不息”、“厚德载物”等伟大民族精神。对此，历史似乎已早有定论，那就是：“周虽旧邦，其命维新。”[4]此之谓也。此外，这亦如今本《大学》引“汤之盘铭”之所谓：“苟日新，日日新，又是新”。然而，又“新”在何处呢？对此，紧接着，《大学》之中，更明确地指出：“是故君子无所不用其极。”——这到底叫什么话？以今观之，所谓“无所不用其极”，难道不是充满着令人作呕的贬义吗？其当为士人君子们所不齿才是，又如何可以认作是君子所为？ 其实，无疑也正是这样一种对以往所提供的内容的不断消化、吸收和理解，才能够为我们提供对影响现在乃至未来的过去的洞察。其中，生动的批评与真正的鉴赏，又无疑乃是今天的我们得以日复一日、年复一年地持续不断从那些一去而永不复返的人类天才资本中所能够提取到的一笔笔高额的利息[5]——然而，其中令人感到十分遗憾的却是，时至今日，却人自不觉；既如此，又徒唤奈何？然而，长达百余年的积习与积淀，又怎么可能在一夜之间轻而易举地改得掉呢？ 一 先秦尤其春秋战国时代应当说是一部先秦儒学的发生期或酝酿期。如果没有这个前期发生或酝酿阶段，那么即使汉代无论如何不能也不可能突然就搞出什么经学来的。而此间的所谓儒学，则又可称之为“原典儒学”或者“孔学”[6]，当然，亦可称之为“礼学”；与此同时，应当指出的是，这里之所谓的“礼学”，在本文看来，实际上，似乎并不是什么无源之水、无本之木，当然亦并不是孔子及以其为代表的先秦儒家的什么天纵之智、突发奇想而是有源有流、源远流长。它近则大概可以说是对源自于孔子个人对夏、商、周三代之“礼”的因革损益、薪火相传，而远则大概亦可以说是对源于先秦儒家对尧、舜、禹三王之“道”的有益扬弃与强烈诉求——这段厚重的历史，即使时至今日，依然可以触手可知。 《论语》之中尝有言曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”[7]；与此同时，《中庸》之中，则亦云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”；至于《孟子》之中，则更有言明确地说：“孟子道性善，言必称尧舜”[8]。对此，清代儒者罗振玉本已有所论断：“非三代为然，三代以上莫不皆然。”[9]其中，所谓“中庸”者，则又似乎可以说是孔子对古已有之的所谓先王之道的最完美的损益、最深刻的批判以及最全面的总结和承继。此外，这亦有如孔子本人之所谓：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[10]并且，由此而具体在子思、孟子、荀子等先秦儒家们那里，不断地被存在与延续、发展和更新，更由此而最终逐步形成为先秦儒学，乃至于整个中国传统文化中所固有之最崇高的理念、最终极的依据、最基本的方法与动力，以及形成为具有中国特色、中国风格和中国气派的整个中国传统文化之本身。它可以说不偏不倚、无过不及，亦可以说固守本位、不失本心，更可以说是恰如其分、恰到好处，以至于今日仍生生不息，绵绵不绝。 二 汉魏经学应当说是先秦儒学发展的第一阶段。其中，汉代经学，在本文看来，则当首推作《论六家要指》的司马谈以及于作《春秋繁露》的董仲舒，而我们则尤赞赏于其中的后者。作为中国历史上的一位伟大的政治思想家，也许董子本人在仕途之上并不算成功——这是因为，他似乎并不像公孙弘那样的“白衣卿相”，成为众多儒者“靡然向风”的象征性人物[11]；当然，他也不像是叔孙通那样的“进退与时变化，卒为汉家儒宗”[12]。然而，他作为中国历史上的一位伟大的政治思想家本身，却无疑对后世产生了极为重大而又深远的思想影响。这正所谓“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首”[13]，而且亦正所谓“始推阴阳，为儒者宗”[14]——当然，这都是汉人的意见。与此同时，更所谓“孔子之文在仲舒”[15]——当然，这也是汉人的意见。而董仲舒本人之所谓“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”[16]，又不可不谓之深得先秦儒家的“中庸之道”矣！其实，正是他，才使先秦儒学第一次真正在社会上显现出其应有的价值和魅力，并最终第一次被切实地落实到了现实政治的操作层面之上；与此同时，也正是他，才使先秦儒学在当时的思想世界迅速占据统治地位，并且最终使汉武帝确立了“罢黜百家，独尊儒术”这一基本国策而且最终使先秦儒学由子学而转入经学。当然，亦还是他本人，最终遂使“至简至易”、“易知易行”[17]的“孔学儒术”，因此并且从此而走上了“日趋繁复”、“渐昧本原”[18]的破碎大道——于是乎，所谓“经说之缭绕破碎于俗儒者多矣”。这正有如《文中子》中之所云：“九师兴而《易》道微，《三传》作而《春秋》散”[19]，以致于最终出现了“通人恶烦，羞学章句”[20]这样一种学术现象。甚矣哉！为可惜也——然而，依本文之所见，当时真实的情形，却似乎又并非如此——并非如此的一片狼籍、满目疮痍或者说一无是处，而且若果真如此，亦并不是董子本人的错。然而，其中的问题却是，这一点，却并不为当下汉语思想界所共知，也不为今天的所谓主流学术所接受。 此外，司马迁，则亦可谓是继乃父、乃师后，汉代思想家中的又一佼佼者。通过其所著《史记》，特别是通过《史记》中的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《儒林列传》、《礼书》、《乐书》、《太史公自序》等等一系列篇章，我们完全可以得出这一基本结论——尽管梁玉绳先生曾对《史记》中的所记有过这样或那样的质疑，但在本文看来，那不过只是一些细枝末节罢了，丝毫无损其固有的价值。 当然，作为一部几乎无所不包、应有尽有的综合性通史，《史记》本身又是不可能集中而全面地反映出其对先秦儒学思想研究的全部的；然而，上述诸篇，却足以表明他在此方面的卓越建树和成就[21]；尤其是其中之所谓的“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”[22]——这里的寥寥数语，在本文看来，最能说明太史公本人对以孔子为代表的先秦儒家、其“中庸之道”乃至整部先秦儒学的切身体认和深刻感悟——不管怎么说，太史公及其《史记》，在几千年的中国思想的历史上，毕竟是唯一的、绝无仅有的；而鲁迅先生之所谓“史家之绝唱，无韵之离骚”，为其所称道的，也仅仅只是司马迁所作的《史记》，而非其他别的任何什么东西——有关于这一点，无论对何时何地任何人，都无疑是一个不争之事实。既如此，我们大概便没有什么可以言说的了。难道不是么？ 在金景芳先生看来，“《史记》之作，是继承孔子，完成孔子的未竟之业”[23]。揆之于史，固不虚也。由此可见，汉儒的思想功绩，自当不容抹杀；否则，试问：一部博大精深的传统中国儒学思想史，其“传统”何在？而其“连续性”又焉存？ 而魏晋经学，则其中又以作《周易注》的王弼和作《论语集解》的何晏最为代表。他们删繁就简、折中儒道，发明义理、倡导玄学，摒弃两汉以来之烦琐的注疏之说，退《春秋》而进《周易》、《论语》。从表面上看，诸位玄学家们似乎在一味地株守和崇尚着所谓“有无体用”一类的清谈；而在实际上，在本文看来，他们却在更高的思想意境上，极其严肃地秉承着圣人之业、融通着中庸之道——尽管他们的探索，伴着其年轻而又宝贵的生命，先后一个个地都倒在了血泊之中；然而，今天看来，他们连同所谓汉儒，其伟大的思想功绩，在整个中国思想史上，同样当功不可没——对此，我们似乎并没有任何真正的理由和依据，可以无视其在中国思想史上的在场；与此同时，我们亦同样似乎更没有任何什么真正的理由，可以因此而将整个中国传统文化由此而断然地与今日割裂开来、扬场而去，从而人为地造成一种儒学思想发展中的断层，造就出多元、多义的相对主义以及绝对虚无主义的现代甚或可以时过境迁、与时俱进地藐视一切、解构一切之所谓的 “后现代”。不管怎么说，“历史不自今日始”；当然，更绝不是从什么某个个人走马上任的那一天开始的——相对漫长而浩翰的历史长河而言，一个人则不过只是其中的一个十分偶然的“偶在”而已；至于某个人的走马上任，在他本人看来，可能是不同寻常、很了不得的，但在漫长的历史长河之中，究竟又算得了什么呢？不过只是南柯一梦或者红楼一梦而已矣。古今将相在何方？坟冢一堆草没了——对此，《红楼梦》的作者曹雪芹先生，是看得十分清楚的。要知道，历史上真正重要而又有价值的，并不是哪个人或哪些人于何时何地具体干了哪些事而是那些属于整个人类的最伟大的思想家们，当是时也，他们到底在想什么以及怎么想。 三 宋明理学应当说是先秦儒学发展的第二阶段。其中，宋代理学又以重《周易》、《四书》的程、朱、陆、王最为代表——一方面，他们无不注重于对经书的义理研求，另一方面，他们又可谓是深得于先秦儒家的中庸之道。与此同时，正所谓“幸运的人，总是有着相同或相似的幸运；而不幸的人，则往往却各有各的不幸”——众所周知，这些人也都先后一个个地无不普遍遭遇到了一场场悲剧性的历史命运，一个个地也都无不有如落花流水般纷纷扬扬、凄凄惨惨凄凄地凋零在伟大思想历史的落日长河之中。这其实乃是古今中外无数伟大思想家们的共同宿命。这一切，亦正有如孟子之所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心智，饿其体肤，空乏其身，增益其所不能”。在人生的舞台之上，他们可以说是并不成功，没有一个人曾风风光光地走过——其中的原因很简单，所谓“天将降大任于斯人也”，并不等于苍天就一定就要“降大任”给他。而且惟其如此，他才有时间和精力去有所思亦有所想、有所为亦有所不为，从而最终成就了他们一番伟大的思想事业。“装模作样徒有模样专爱台前亮相，摇头晃脑本无头脑最怕幕后戳穿”——如果是这样的一种人，那么他是无论如何也不可能会有什么真正的思想的。司马迁在其所著《史记•太史公自序》之中，尝作如是说，“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》、《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”。而《汉书》的作者班固，在所著《司马迁列传》之中，则亦曾有言曰，“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列不韦迁蜀，世传《吕览》韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者”。在两位著名思想家看来，像《周易》、《春秋》、《离骚》、《国语》、“《诗》三百”这样的伟大经典、“大书”（the great books）或者“民族之书”，“大抵贤圣发愤之所为作也”。何以致此？对此，他们已经说得非常明白：“此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”——意思是说，这些人无一不是在思想感情上有所郁结、百思不得其解，同时又找不到任何可以排解和宣泄这种郁结与抑郁的通道，于是乎，他们才要去“述往事，思来者”。也就是说，思想本身可能就是令人感到极其痛苦的一件事，或至少说，并不那么使人轻松，正有如所谓“愤怒出诗人”一样。那种养尊处优、优哉悠哉的人，是不可能有什么思想的。其中所谓“述往事”，则只是思想家们思想的一个方面而已，他们最根本的宗旨和目的，则似乎更在于所谓“思来者”。正所谓“往者不可见，来者犹可追”。那些过去的事情，不管它是不是真实的，也不管它有多么真实，说到底，毕竟是“不可见”的——从表面上看，历史毕竟一条充斥着诸多个偶然性因素的直线，毕竟它不可复观，亦不可重来；然而只有那些“犹可追”的“来者”，才是思想家们思想的真正关注、心意和希冀之所在。不管怎么说，既然偶然性的东西是变动不居、变幻莫测，不可复观、不可重来的，那么它也便是不值得不可以学习和摹仿的。历史就是历史而且是铁的不可改变的历史，而其所以不可改变，在本文看来，其关键就在于它的不可复观、不可重来的偶然性，并不是它真的有什么规律或者客观规律可言。惟其如此，人们才应对历史抱有几分敬畏才是——偶然性的东西，往往都是极其可怕的，它们的发生，竟都是那么的偶然和巧合。而真正意义上的伟大思想家们却又是并不特别关注和看重这些偶然性的东西的，甚至他们还往往要十分明确地将自己与这些东西——历史严格区分开来。《马王堆汉墓帛书•要》中曾载孔子的话说，“赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史……吾与史、巫同途而殊归也。”这句话的意思是说，“赞而不达于数”，那么它就是“巫”；“数而不达于德”，那么它就是“史”。至于孔子本人，他是这样明确定位自己作为真正意义上的思想家的位置的，“吾与史、巫同途而殊归也”——他的这番话，无疑在说，尽管自己与所谓“巫”、“史”看似相同或相近，那也只是因为他与他们看上去是“同途”的，出发点是一样的；然而，自己与他们间的最根本的区别就在于“殊归”两个字，亦即他既“赞而达于数”而又“数而达到德”——特别是其中的一个“德”字。在古人那里，“德”与“道”二者，一般是不作严格区分的，正所谓“志于道，据于德”、“道圣德至善”以及“道之与德无间”等等……也就是说，虽然像孔子这样的亦“赞（占）”亦“数（术）”，但其最终落脚点和思想归宿却在于“道德”。孔子之所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”一句话，其实亦不过在于明确人的四种不尽相同的基本生存方式，即或者“志于道”，或者“据于德（得）”，或者“依于仁（人）”，或者“游于艺（义）”——其中，如果所谓“志于道”者可谓之“圣人”、“据于德”者可谓之“伟人”、“依于仁”者可谓之“好人”的话，那么所谓“游于艺”者，大概就可以相应地称之为“坏人”了。至于孔子为什么在此要用“游于艺”而不用“志”、“据”或“依”，何晏《论语集解》对此注曰：“艺，六艺也。不足据依，故曰游”。而“艺”既然已“不足据依”，那么它自然也便更不足于“志”了。至此，在本文看来，当下那些单纯以学问尤其是以哲学为其职业或者谋生手段者，盖不过是“据”于“艺”、“依”于“艺”更“志”于“艺”者矣！但其中的问题却是，学问尤其是哲学并不是什么“艺”，或者说，它并不是什么一般的“艺”，而是所谓“道”，或者说“德”。以“游于艺”之心为“志于道”、“据于德”、“依于仁”之行，到头来，终将是不可得之矣，必将是什么学问也做不出来的而不过只是“以其昏昏，使人昭昭”地混碗饭吃而已矣。 逮至明代，与原典儒学相比，其所谓的“理学”，从表面上看，似乎全然已沦落到“重体认而轻践履”、“重境界而轻实际”这样一种的东西；而其价值追求，则更似乎已不免于“因蹈空而失落”[24]、因“心学”而失之于“道学”以及于因“内圣”而失之于“外王”；但具体就其思想的核心或者本质而言，则他们却可以说依然固守着本位，未失于本心。其实，有且只有作如是观，我们才能更为真正有效地继承时人所给我们留下的丰厚思想遗产，而却不是什么无谓地重复和再现古往今来人为制造而非自然生成的所谓“古今之争”（Quarrel between the Ancients and Moderns）。直面五千年文明积淀下来的丰厚思想遗产，到底我们又有多少资格可以对其说三道四、指手划脚？还有多少资格可以对其品头论足、挑肥拣瘦甚至于横加指责和批判呢？那么我们最终所凭靠着的到底又是什么？所谓“以吏为师”——那不过只是以往秦王朝的一小段美妙的故事和插曲而已；而且到了后来，秦王朝又怎么样了呢？难道权力的中心与真理的中心，从此以后，便完全可以重叠在一起了吗？甚至于难道一旦掌握了权力，便必然意味着也一定就掌握了真理？话恐怕不能这么说吧，大家毕竟不是张着嘴在那里比谁的更大。 四 纵观有清一代经学，本文认为，当以黄宗羲、顾炎武、王夫之三位明末清初的伟大思想家最为代表；与此同时，我们则更把关注的目光聚焦在其中的伟大思想家顾炎武（1613-1682）身上，聚焦于其专论“齐家治国之理”的那部伟大的代表作品——《日知录》。 这部论著，可以说集中地反映了他在此方面的研究成果。他的学术连着政治、旨在为政治服务；甚至还可以说，他整个一生的学问从来就不是脱离政治、为学术而学术的[25]。他可以说不是一位寻常的人物，这正如潘耒在《<日知录>序》中所说：“先生非一世之人，此书非一世之书”，而是这样一位给其生活的时代乃至今天我们这个时代都留下了多方面深刻影响的人。伟大领袖毛主席教导我们：“今天的中国是历史的中国的一个发展……我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给予总结，承继这一份珍贵的遗产。”[26]如其所言，其实，顾炎武本人无疑正是“从孔夫子到孙中山中间值得我们总结的一个人”[27]。正有如顾氏之所谓“彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之旨矣”[28]——如此句句箴言，当属有感而发。这正可谓“疾之甚则思古益笃，思之笃则求之益深”，亦正可谓之高屋建瓴，振聋发聩。于是乎，在写作本文之时，我们便不能不对顾氏的有关认识和见解，给予足够而深切的认识、理解和同情；与此同时，我们大概亦不能不对他的有关思想和意见，给予特别的驻足、侧目与观照。 此外，我们还注意到如下几位深得先秦儒学真谛的清代有识之士所留以示人的真知灼见和思想话语。诸如阮元之所谓：“古今所以治天下者，礼也”[29]；又如唐晏之所谓：“古之治天下者，无所谓法也，礼而已矣”[30]以及曾文正公之所谓：“先王之道，所谓修己治人、经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣”[31]；凌廷堪之所谓：“圣人之道，一礼而已矣……礼之外，别无所谓学也”，“不必舍此而别求新说也”以，及“圣人之道所以万世不易者，此也”[32]等等等等……诸如此类。其中，又尤以凌氏这位乾嘉时期的著名学者堪称“一代之礼宗”、配享“为唐宋以来儒者所未有”之盛名、独得“有非近代通儒所能及者”之美誉。在这里，与其说是上述几位清儒在评儒论礼、空发思古之幽情，倒不如说是他们在总括圣人之旨、概言中庸之道——这是因为，所谓“礼者”，正如前人之所述，与所谓“仁”、“义”、“乐”等等的思想理念一样，皆“道之具也”。这正有如《荀子•天论》中之所云：“礼者，表也”；而庞朴先生，则在其所著《儒家辩证法研究》中也说：“礼就是中的化身”。总之，还是有如上面我们所曾反复征引过的这样几句话：“中即道也”，“中正无邪，礼之质也”，以及“行修言道，礼之质也”——无论对此作何解释，其中的道理都是在那些经典著作明摆着的。而这一切的一切，只有“好学深思”，才能够“心知其意”；也只有怀着一种悲天悯人的情怀、带着对当下现代性以及所谓“后现代”问题意识，才能从根本上给予必要的观照。 五 近现代乃至当代儒学，在前人研究的基础之上，更是有了长足的进步。其间，从不同视角开展的有关研究工作及其所取得的丰硕研究成果，如今已不胜其览，更无法一一作评；而且单是二十世纪、这一百年间的研究中之涉及此方面内容者，便足已令人眼花瞭乱、目不暇接，其过多过滥，可谓史无前例。于是乎，一时间，我们便真的不知，到底又应该从何说起。我们看得过来这些部花里胡哨的书么？ 据我们大致了解和初步统计，仅1990年代上半期，即出版有关学术专著200余部；至于其间发表的有关学术论文，其数量之多，已很难有一个精确的统计。其中，有关于先秦儒家思想史方面的研究不乏其书，具体涉及其中庸之道问题的研究亦不乏其文。例如，仅于上个世纪末被结集出版的《二十世纪中国礼学研究论集》[33]一书，就收录有此方面的学术论文达34篇之多——其中包括上世纪前半期的学术名家、后半期乃至当代的著名学者以及时至今日仍活跃于学林中的青年才俊之有独创见解的研究成果而且其中的每一篇东西又是那么的启人心智、发人深思，让人受益匪浅——尤其是其中几篇老先生们的文章，谈得好，叫得准。 但就其中有关论著本身而言，近代以来，依笔者之所见，择其要者，则大致应有：梁启超著《中国近三百年学术史》（上海书智书局，1929年版），胡适著《中国哲学史大纲（上）》（商务印书馆，1919年版），杨荣国著《中国古代思想史》（人民出版社，1954年版），吕振羽著《中国政治思想史》（三联书店，1956年版），冯友兰著《中国哲学史》（北京大学出版社，1985年版），侯外庐等主编《中国思想通史》（人民出版社，1963年版），张岱年著《中国哲学大纲》（商务印书馆，1958年版），萧公权著《中国政治思想史》（台北：联经出版公司，1980年版），蔡尚思著《孔子思想体系》（上海人民出版社，1982年版），任继愈著《中国哲学史》（人民出版社，1966年版），杨向奎著《宗周社会与礼乐文明》（人民出版社，1992年版），赵俪生著《赵俪生史学论著自选集》（山东大学出版社，1996年版），金景芳著《<周易•系辞传>新编详解》（辽海出版社，1998年版）及其与吕绍纲合著《周易集解》（吉林大学出版社，1989年版），张岂之著《中国思想史》（西北大学出版社， 1980年版）和《中国儒学思想史》（陕西人民出版社，1990年版），童书业著《先秦七子思想研究》（齐鲁书社，1982年版），钱逊著《先秦儒学》（辽宁教育出版社，1990年版），刘泽华著《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984年版）及其主编的《中国政治思想史（先秦卷）》（浙江人民出版社，1996年版），李泽厚著《中国古代思想史论》（人民出版社，1985年版），《走我自己的路》（中国盲文出版社，2002年版）和《历史本体论/己卯五说》（三联书店，2003年版），陈来著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（三联书店，1996年版），陈鼓应著《老子注译及评介》（中华书局，1984年版），费正清（John King Fairbank）著《美国与中国》（The United States And China）（世界知识出版社，1999年版），罗光著《中国哲学思想史（先秦篇）》（台湾学生书局，1983年版），吴龙辉著《原始儒家考述》（中国社会科学出版社，1996年版），葛兆光著《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史（第一卷）》（复旦大学出版社，1998年版），刘周堂著《前期儒家文化研究》（广西师范大学出版社，1998年版），沈文倬《宗周礼乐文明考论》（杭州大学出版社，1999年版），邹昌林著《中国礼文化》（社会科学文献出版社，2000年版），陈科华著《儒家中庸之道研究》（广西师范大学出版社，2000年版），丁四新著《郭店楚墓竹简思想研究》（东方出版社，2000年版），刘成纪著《中庸的理想》（北京语言文化大学出版社，2001年版），董根洪著《儒家中和哲学通论》（齐鲁书社，2001年版），郭沂著《郭店竹简与先秦学术思想》（上海教育出版社，2001年版），周桂钿主编《中国传统政治哲学》（河北人民出版社，2001年版），汤一介主编、胡伟希著《20世纪西方哲学东渐史——中国本土文化视野下的西方哲学》（首都师范大学出版社，2002年版），姜广辉主编《中国经学思想史》（中国社会科学出版社，2003年版），蒋庆著《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店，2003年版），赵明著《先秦儒家政治哲学引论》及陈明所著《儒者之维》（北京大学出版社，2004年版）等等等等……诸如此类，形形色色，林林总总，不胜枚举。而且还大有所谓与时俱进、与日俱增，一发而不可收之势。 其中，在当下一般传统的思想认识视域里，胡适先生的《中国哲学史大纲（上）》，乃是一部有关于中国哲学史研究的“开山之作”；而冯友兰先生所著之《中国哲学史》，又乃是一部有关于中国哲学史研究的“集大成者”。此外，至于侯外庐、杜国庠等主编的一部《中国思想通史》，在上述所有有关的著作之中，则更堪称为“分量最重”、“成就最大”、“影响最广”，并且更堪称是中国思想史研究中的一道重要“里程碑”[34]。事实上，难道真的就是这样一种基本情形么？难道整整一个世纪、一百年来，真的只有这样几部“扛鼎之作”，便无论其他？ 然而，在本文看来，至于上述其他诸著，其无疑亦自当各有其不同的特点。对此，我们固然不可以漠然视之；当然，似乎亦不必因此过于沉迷和拘泥。否则，其结果只能有一个，那就是不可避免地自缚了手脚而停滞不前，这正有如唐代的大诗人李白，感慨于“眼前有景道不出，崔灏题诗在上头”了。正所谓“学术，天下之公器”。在有关于一般学术思想研究这一具体问题上，在本文看来，其间所应当大力提倡和倡导着的，恐怕永远只是对话、平等的对话而非什么话语霸权；否则，我们又如何可以解释“百花齐放，百家争鸣”这一自中国春秋战国以来便自然形成的学术探索方针？如何可以真正面对、有效继承和不断地去延续我们的历史，我们的列祖列宗以及为他们所长期积淀并最终留给我们的优良文化传统和丰厚思想遗产？当然，话总是要说的，但其中也有个说什么、说多少以及怎么说的问题，尤其不可信口雌黄甚或信口开河，而且也没有人有权利和资格去这样做。 六 然而毋庸讳言，在本文看来，从总体上说，上述如此之多的著作，在本质上，似乎却都根本无法说明其他太多的问题——其原因在于，这些著作存在的本身不仅并没能对先秦儒学乃至中国传统文化做出最为切近的阐释和说明，而且也没能具体对先秦儒家的中庸之道给予其足够或者应有的理解与尊重——这大概也就是中国哲学思想史本身所固有的那种广阔的空间和无穷的魅力之所在吧？于是乎，它总是那么的引人入胜、令人着迷，总是那么的启人心智、发人深思以及总是那么的让人魂牵梦绕、挥之不去，总是那么无比强烈地鞭策和驱使着我们沉浸于深沉的思考、探索和寻觅里，总是那么十分残忍地吮吸、纠葛、裹挟和撕扯着我们的头脑和心灵，对其充满着敬重、敬畏、敬意与好奇……“君问归期未有期”，“此情绵绵无绝期”。这一切的一切，总的看，是很难用具体的语言加以言说的。 在此期间，在有关中国思想史的具体研究方法问题上，亦多有创造性的贡献。其中之最引人注目或云最可称道者，依笔者之所见，又当属张岂之先生在其所著《金老与中国思想史研究（代序）》[35]一文之中，所简明扼要地总结出的所谓“注意三个结合”：
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