|
[内容提要]：本文是对儒家政治哲学基本问题性和其道统线索的一个梳理。从中可以看到，杨万江政治哲学与儒家治道传统的密切关系和发展。 在上古传统中，《尚书》里讲“惟天生民有欲，无主乃乱”，“民有欲”是天生的，天生的就是正当的，不是可以反对的。舜甚至说“从欲而治”，顺从人民的欲望或愿望来治理。但是，每个有欲望的人相互之间的关系怎么解决呢？他们认识到“无主乃乱”。就是说，没有政府（“主”是指古代的政府）及其奉天明命（奉天承运）而来的“天秩有礼”（自然秩序）、“天叙有典”（法则）的一套规范，那会出乱子，没有秩序。所以，要“明于五刑，以弼无教”、“以义制事，以礼制心”。这是非常重要的一个传统，是中国治道传统（政治哲学）的一个基本问题性，并贯穿在中国政治和道德哲学，乃至中国文化系统的始终。中国数千年的政治社会历史基本上就是围绕这个政治哲学问题而展开的。它由基于“上天”所赋的人之性和民之欲的正当性或权利，与这个基础上的社会秩序和规范如何可能、如何有协调性的问题，来深刻地触及、把握、发现和建构政治社会和道德伦理生活中自由与秩序的关系这样一个核心问题。可以说，在不同的时代，你可以有不同的解决或强调，但你始终不能绕开这样的问题。它太基本太重要了。 问题到了孔子那里，大体上还是比较健康，而且，把问题讲到个体性上，从个体怎么对待这种问题来讲。孔子讲“从心所欲而不逾矩”，要做到“克己复礼”。他可没有反对人有欲望，而是说，你怎么能够做到可以“从心所欲”但是又“不逾矩”，而且不是外在的权威强迫你这样，而是“为仁由己”、“慎独”、“吾欲仁斯仁至矣”，“己所不欲勿施于人”等等。要是这样的话，孔子甚至说“夷狄之有君，不如诸夏之无也”。意思是文明社会（诸夏）靠的是人与人之间的互相尊重的秩序而不是君主的政治强制支配，它孕含着社会自治（“无为而治”，“和而不同”）的严重可能性。这一点当然在一个现代社会中才是真正可能的。没有这个人与人之间互相尊重的礼的自然秩序，只是靠第三方或者是上方的强制秩序界定（法律政治）文明社会并非是可能的。政府当然也是非常重要的，不是说孔子是个无政府主义者。孔子认为，只是靠严刑峻法不行，因为“导之以政，齐之以德，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格”。一个“路不拾遗，夜不闭户”的社会多好呀！这是治道的理想。孔子所谓“中庸之道”的真正含义，实际上就是在个体的欲望和感情（仁），与作为社会规范的礼或礼制秩序之间寻求一种协调性和适当性。既不过，也无不及。可以给出一个正式的解释，“中庸”就是情感（仁）存在于人之性里，通过发用而合社会规范之道（礼）却无不及或过分，并趋于和谐与平常。这当然怎么都需要有一点“克己”，太“放肆”和“嚣张”，甚至“无法无天”就不行。这就是所谓“克己复礼”。孔子讲的是一种从道德来确立基础的政治哲学。孔子把礼的社会规范建立在人内在情感之仁的外在要求上，这实际上也是承舜所谓“人心惟危，道心惟微”的社会情况下，怎么能够“惟精惟一，允执厥中”这一重要提示下的思想工作。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句叫做“圣人心传”，对儒家传统影响甚大。可以说，如果你“从心所欲而不逾矩”，那么你就是有了“道心”；“中庸之道”就是“允执厥中”。用现在的话讲，就是规矩下的自由，而且是你这颗“道心”在自觉自愿地要求这麽做。没谁强迫你。这就是孔子的高明。人要明确自己作为一个人的基本道德价值和地位，人是有善性、理智和其它特性的价值存在。“天生德于予”就象“天生民有欲”一样是人的基本特性和正当性。道德情感（仁）和道德理性（智）的发现、强调和重视，并生发出价值意义（义），使上述治道基本问题性的解决向着一个可以从人的内在可能性中建立有价值基础和人性自我发用和节制的政治哲学方向去发展。这是先秦孔门儒学的关键性贡献。人明确自己人之为人的基本地位，也明确自己在社会角色体系和政治关系中的地位，他就可以自觉地“君子素其位而行”，并在“仁、义、礼、智、信”的基本交往价值下，与别人相处了。在后世一千多年的历史中，当社会秩序问题比较严重的话，儒生们就拼命地讲，怎么修这种“道心”，怎么在个人和社会之间有“中庸之道”，不能乱来，不要过分。当规制性的东西讲多了比较僵化了社会没活力了，就讲民有欲和人之性的自然性方面，来把僵化的社会刺激一下。后世儒家的基本立场不出其右。 值得指出的是，从周礼和先儒的一套“三纲五常”的礼乐制度到汉儒董仲舒那个庞大的天人感应的宇宙论秩序，儒家政治哲学的外在秩序从理论到实际都建立了起来。可是，董仲舒的秩序主义从根本点上已经不太符合上古到先儒“天秩有礼”（自然秩序）和“天叙有典”（法则）的真正立足点。董仲舒讲的是一种“屈民以伸君，屈君以伸天”，亦即通过一种人为构造的差别结构来产生一种统治秩序的屈式结构。“屈”就是人为的，不是自然的，至少不是真正的天命常则。伟大的汉帝国需要一种博大的意识形态和把天地万物政治社会皆纳入其中的宏伟秩序，这是董仲舒的工作使命，是所谓“政治化儒家”的基本考虑。但“屈民以伸君”的观念有把秩序建立在人为的人性压制基础上的问题。这一压制就把中国人以后一千多年的政治社会弄成了一个人民有点站不起来的社会。毛在1949年时宣称中国人民站起来了，是不是真的站起来了，至少可以说很不充分。从上古至先儒的传统讲，“天”本来就伟大，没有必要通过“屈君”来“伸天”。当然这绝不是说，对天不需要敬畏，但敬畏不是对人本有的“屈”，不是通过贬低人，天才伟大。不“屈”而保持天之所赋人的本分地位，正是对上天的敬畏、达天明命和遵天而行的表现。只是“君主”“官僚”被看成是“人上人”，或者叫做“出人头地”，他们会向下“屈民”，否则，就没有办法建立一个人管人（“三纲”）的人治社会秩序。但这背离了“天秩有礼”（自然秩序）和“天叙有典”（法则）这样一种尊重人性、“从欲而治”和以人民的自然权利为基础的原则。天管人与人管人这是非常不一样的秩序建构方式。问题不在于汉儒不重视“天秩”，汉儒甚至可以叫做“天学”，而是说他们认为如果说“惟天生民有欲，无主乃乱”的话，那么“三纲”就是必然的，是“天命”。这样的话，以人民“命”中的“主”或“真命天子”之尊来管你的话，以“主”为中心为标准那就只有“屈民”才能构造一个有效的权威结构。这样，从“法天”就被转换到了“法人”。这个逻辑实际上是个古代天命观的认知差错和时代局限性。这个问题是古代政治社会出现许多毛病的根源。古代没法解决，只有在今天的现代性上来解决。就是说，人对天命的遵从，是一个人遵从自己所发现并得到理性论证的天道秩序的自然法（参见杨万江《天法与人法》网文），是“五常”中天命之“常”的观念，而不是“三纲”中人对人的宰定观念。政治结构的权威体系，只是在人遵从自己所发现并得到理性论证的天道秩序的自然法这一基础上，具有本分权利的自由平等的公民在政治社会治理的公共领域内授权在某一有限领域内产生基于被统治者同意的权力合法性。只是在人民中产生出什么样的政治权威这一点无法事先人为操纵这一意义上，才可以说，那是“天命所归”。所以，“三纲”只是古代社会人为性的权力关系，不具有真正的天命常则的意义。它的合法性需要进行现代性的转换或者需要限定它的适用范围。总之，汉儒的政治哲学也是在前述治道传统的基本问题性上。 理解这个背景，就能理解，对宋儒“存天理，灭人欲”的严厉批评是怎么回事了。宋儒的道学，应当是从上述政治哲学的基本问题性而来，比较突出地强调了社会规制下对人的欲望的克制。宋儒的理论结构只是把人的善性当作“天理”（所谓“天命之性”），把人的欲望当作“气质之性”。“气质之性”遮避了“天命之性”。它甚至引诱人发泄人欲，与他人相害，这是为什么有恶这个问题在宋儒那里的解释。因此，要“去蔽”，要“去欲”，在道德心性中，让“天命之性”得以“彰显”、充实和扩大，让“天命之性”的道德光辉来照耀一个“物欲横流”的黑暗心灵。无欲则刚，无欲则圣，无（私）欲则与天地万物合其德。正象我曾经指出的那样： “古代儒学主要是从人与禽兽的区别性上来讲道德问题，突出人的道德价值。孟子所谓“尽其心，则知其性，；知其性，则知天”中的“性”主要指的是人的善性，德性，孟子认为人有善端是人本身固有的一种特性，道德应当从善端开始。这当然不失为一种道德理论的基本路径。但是，我要强调的是人作为生命存在的完整性和价值连续性的问题。就是说人存在远为丰富的基本特性，并不只是德性和情感的问题。人的理性、知性、身性等等都是人的特性，而且这些特性的完整存在和连续性展开是人作为一个生命和价值存在的不可分割与忽视的组成部分。重要的是正是一个完整的人及其人的完整特性构成了人的现实性和人类自身丰富可能性文明的基础。在宋儒那里整个儒学的基本结构都是从心性之中的善性本原的“反身而诚”、守持、修为和发用以及“天命之性”对引发恶的“气质之性”的遮避、引诱和发泄的“去蔽”和克制以体现道德（孔子“克己复礼为仁”的宋儒解释学），这种道德理论从人的内部来寻求道德自我确立和守持修养的基础无疑是正确的，但它不仅隐含着人在其自身的不同特性之间建立压制机制的自我挫折问题（“存天理，灭人欲”，事实上人性完整性的不可分割性，使宋明道学面临所谓伪善的假道学的指责），而且，对人的丰富特性及其自由开发运用的忽视使文明发展的许多领域乃至实际事务被削弱了，人的动力活力和存在感受在理论上也被克减了”。 我还指出过，明代儒家王阳明学派的一个重要意义，就是他们重新强调了人心中真实的情感与僵化的道德规范之间的关系应当重视前者，重视那样一个心的本体，具体的道德形式应当从心的内在情感中产生出来。现代新儒家熊十力也是承孔孟把道德规范建立在内心情感和人性的自觉要求基础上这一立场，再到陆王这个传统而来。它意味着，当一种具体的道德规范和形式变得僵化，或者变得不那么合乎时代要求的时候，那就是可以从人此在的内心情感和人性中产生出道德形式和社会规范的新可能。这就是为什么王阳明学派成为明代以下社会变革和情感启蒙路线的原因。表现在文学方面，从《红楼梦》到“五四”巴金的《家》，甚至今天张艺谋的电影也都是在强调人的真实情感比僵化的外在伦理制度更值得重视的情感启蒙路线。从对程朱理学的反省讲儒家政治哲学如何重新回到前述“从欲而治”，而又“明于五刑，以弼无教”，“以义制事”这一中国治道的基本问题性上来解决自由秩序的问题，这可以说，是自明清黄中曦、顾炎武、王夫之，到康有为、梁启超，孙中山，现代新儒家老一代，再到我们这一代儒家自由主义理论家持续进行的理论和实践上的新创造。所以，可以说，自明清以降中国的启蒙路线和现代性传统实际上存在上述治道传统基本问题性下情感启蒙和理性启蒙的两条路线。我的政治哲学可以说是对上述古老问题的现代性解决所作出的最近的努力。我讲“天下致诚，俊哲文明”之作为存在和态度哲学的诚论，是为儒学的基础哲学；我以本分论权利哲学为儒家现代性“本立而道生”（现代性的道体），这会使现代性有一个来自中国自身传统下的立足点和政治哲学现代性的基础；我讲“仁者由己性体心用开发通达节制”的儒家人性论（新性理学）和自由哲学，来解决宋儒的一系列问题；讲“道者从理民协于中仁义礼智信法”作为社会哲学的和合论，提出现代民本政治和和合制宪政理论来解决儒家现代性的基础制度问题；在“和而不同，世界大同；合情合理，天下太平”的理念下讲作为世界政治秩序的新天论。以上是本人现代新儒学理论的大致轮廓。（参见：[原创]杨万江现代新儒学理论） 最后，我以《儒家政治文化传统及其现代性要旨》的一篇短文来结束这篇文章： 吾曰：“天生庶民”，我等“天民”当法天以为正，正以为治。“政者，正也”。“天秩有礼”（自然秩序），“天典有叙”（法则），“天听自我民听，天视自我民视”（民意）。然天何言哉？天意何求？唯公正自由民主之政治社会秩序尔。天下致诚，俊哲文明[诚论]；知道达理，本分权利[本分权利论]；仁者由己性体心用开发通达节制[自由论]，道者从理民协于中仁（仁爱）义（正义）礼（互相尊重）智（理性明智）信（诚信）法（法治）[和合论]；和而不同，世界大同；合情合理，天下太平[新天下论]。 吾国吾民，奉天明命。上承主权共有之领土而自由自治和合其间，下选贤能之士公道民主治其政。天意其中，天秩乃成焉。宪而法之，政之所制也。盖我等今儒“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。此乃儒家政治文化传统及现代性之谓也。堂堂中华，斯文斯统，虽旧邦以辅新命,承道统以开现代,此乃中华传人之使命也。愿天佑中华，国运昌盛！ （修订稿） (责任编辑：admin) |