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在西方自由主义中，无论是哈耶克，还是罗尔斯，他们就不是讲怎样来改变传统，而是把社会传统政治文化传统作为一个基础和前提来看待，他们的自由主义只是讲在这样一个传统下按照自由民主的内在发展，可能会成为什么样子。哈耶克针对社会主义者强调的是保守自由社会的传统，罗尔斯是讲在自由民主社会的发展中，社会可能成为一个理性多元主义的社会，从而在这种前景下，讲一套政治自由主义的理论。 问题到了中国，情况可能有点不同。因为中国的传统尤其是现代性的传统尚未完全成熟，如果说西方现代性传统的形成是经过一个激烈变革的启蒙时代亦即对那个时代传统的变革来形成，从而才有后来的现代性传统的保守和左派的变革的话，那么中国也会经历这样一个传统变革和现代性形成的问题。可是，我们看到，中国过去一百多年里的现代性传统的形成是一种西方输入性现代性的方式，这就使得现代性常常是对中国自身传统的远为激进的甚至全盘否定的态度下来启蒙和形成，从洋物运动开始，康梁维新，辛亥革命、五四再到马列是一个越来越激进地西方化和去本土传统的趋势。这个现代性的激进传统是输入性现代性的必然产物。它带来的问题我们现在已经领教了。即使是最自由主义的理论，在全盘西化的输入性现代性方式下也都可能是实践上的专制政治或极权主义，因为，对中国人的生存和社会传统来说，既然你要什么都改变，你就不能让人民自由，不能让社会自治，否则你就达不到改变的目的。你甚至必须建立一个权力大到什么都可以干预的政府来强制变革。这与自由主义的自身信念和理论自相矛盾背道而弛。甚至，出现政治现代性的倒退。真是欲速则不达啊！这个问题困惑着中国过去一百多年的现代性历史，尤其是政治现代性的历史。 当我们今天试图真正迈出政治社会领域的现代性步子，我们就需要对中国现代性传统作出一个反思。我们如何可能避免上述自相缠绕的问题，如何避免进一步，退一步，甚至进一步退两步的问题。我认为，真正的关键不是什么加强权威或所谓的“权威自由主义”，而是中国政治社会现代性的基本路径必须从输入性现代性转入本源性现代性的模式。正象西方现代性主要是从它自己的传统中走出来的一样。我提出型构中国现代性这样一个问题。我本人以儒家自由主义来型构中国现代性的基础。与西方现代性相对而言的中国现代性，或与中国传统背景相似的东亚现代性应当从我们自身传统中尤其是儒家传统中发展出现代性来。它继承传统而又发展传统或修正传统，但绝不会象上个世纪那样仍掉传统来纯粹输入西方现代性传统。当然，这并不是说西方现代性的经验和教训就不要吸收，而是说中国现代性的基础应当从中国自身传统的问题性中开展出来，而不能没有这个文化传统的基础和背景。 比如说，俊哲文明的舜的思想中提出了一个我称之为中国治道传统的基本母题，亦即“从（民）欲而治”，而又“明于五刑以弼五教”，以使“民协于中”（《尚书 大禹谟》）。就是说政治治理要遵从人民的愿望和基本特性，但又要有秩序（“天生民有欲”，“无主乃乱”《尚书 仲虺之诰》），这就需要道德和法律（“明于五刑以弼五教”）。这个道德和法律又不是随便制定的，整个政治社会秩序要体现“天典有叙”，“天秩有礼”、“天讨有罪”（《尚书 皋陶谟》）的自然秩序理想和天道。舜的想法是怎么让大家自己内心里遵守这种秩序。他感叹、警告和指示说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书 大禹谟》）。强调一种“道心”亦即遵从天道人道的合道的主体思想意识，而不是纯粹的主观任意性。这对后世历代的中国思想和政治治理产生了极大的影响。儒家的基本问题性也是这样的问题。孔子以仁释礼，不就是要来建立这种有“道心”的政治社会礼制秩序吗？所谓“慎独”，所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》），所谓“君子素其位而行”（《中庸》）讲的是自然社会秩序，乃至天地万物的秩序里，人之为人如何自处其位而行，自律自得，成其所成，是其所是。孟子的善端说，是讲人自己有道德是可能的。“蛮夷之有君，不如夏之所无”（《论语》）就是认为，文明社会有自然社会秩序中的自稳定性和社会自治的可能性，而不是野蛮社会只有靠君王的暴力政治才管得住。宋明儒学讲一整套的道学，最后声称是要体现“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的圣人心传。中国人怕的就是“缺心眼”，这个观念来自于伟大的舜。宋儒没有完整理解舜的问题性，“从欲而治”这一方面讲得很不够，以至引来“存天理，灭人欲”的假道学或以理杀人的严厉批评。后期阳明学派有冲击理学僵死的严重企图，但又有从心学到自然情感论之后的情欲人欲泛滥的问题。《红楼梦》是那个时代这个背景的产物，是中国式的自然情感论启蒙路线的一个线索，一直到五四巴金用的还是情感武器反封建秩序。几千年下来，舜的问题性在政治社会秩序的客观性方面的思想，上古以降“天秩有礼、天典有叙”的思想所产生的“三纲五常”（“纲”与“常”在古代认识下均是天道之于人道的客观法则）有一个在其自然秩序的基础思想和理想的前提下重新认识、顺应时代和理论重建的问题。尤其是汉以降董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的屈式政治化人为儒家秩序的建构，有使国人站不起来的人为自我障碍和秩序结构方式的障碍。这就背离了“天秩有礼、天典有叙”的伟大理想。这就是我讲儒家自由主义的现代性问题了。 在我们今天的时代，在舜的问题性上怎么做到“从欲而治”，而又“明于五刑以弼五教”有秩序呢？亦即自由与秩序的关系问题，自由的道德与法治的问题。这依然得从上述传统或道统下来讲。 1、承接子思的文明理论讲“天下致诚，俊哲文明”的存在和态度哲学。必须首先确立人的文明立场。这是儒家自由主义的基础哲学。诚论在人象自身那样本真存在并诚其所诚的存在和态度哲学上，内儒外儒兼开，内心自由与客观自由兼得。 2、在儒家传统下发展本分论权利哲学。它也涉及到庄子所谓“明于权而不以物害己”这一“反要而语极”的重要问题。权利乃是人存在的基础本分特性及其完整性的必然展开、延伸和其受到尊重的价值要求。儒家自由主义把基础本分权利视为现代性的道体，正如孔子所言“君子务本，本立而道生”。在现代性上，君子素人之为人之基础本分权利而行。“己所不欲勿施于人”，有好生之德者，明其权，而不可害（消极自由）。从中国传统文化基础性中人的先在获得性正当（“天地之大得曰生”，“德者，得也”），及其“谢天谢地”对上天的义务和“不枉活一世”对自己的义务观念中，所产生的“立德、立言、立功”、“成家立业”、勤劳、节俭、重视教育并追求“发达”的成功精神成为现代性的内在动力学。 3、修正拓展宋明儒学，讲仁者由己性体心用开发通达节制的儒家自由哲学，把宋儒的心性论往人性论基础上的自由哲学发展。开理性、开知性、开情性、开德性、开身性等开性体的自由哲学将发展和对接现代知识学问。天人精神结构下工具理性用以发现和证明自然和社会结构之精巧、美妙与和谐中所体现的天道秩序之伟大的知识是科学在中国传统中的可能性。“天工开物”的科学精神和吸收西方科学理性下真正的科学就将成为现代中国的科学文化。 4、调整转化性地讲道者从理仁义礼智信法的政治哲学，从基本交往价值和交往理性与交往感性结合的儒家传统上发展政治哲学的中国现代性，现代大同之公民社会的建设，天地人三重合法性（蒋庆）下的儒家自由主义和合制宪政民主理论，“因民之所利以利之”（孔子）“无为而治”的市场经济等是题中之事，并有其理论建设。 5、调整古代的天下观，建立在儒家传统文明天下之大同理想下，今天我们面对的世界政治问题及其新天下主义的国际文明和规则政治理论。回到舜的基本问题性，检讨我们的道统，并发展现代新儒学。这一点很重要。它影响着我们是否能够避免数千年历史和上个世纪的困惑，真正走出中国自身现代性的路子。 |