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【作者按】Philip J. Ivanhoe是David S.Nivision的学生，Nivison是美国哲学界二战以后四位重要的汉学家兼哲学家之一[[i]]，目前他为 学术界贡献了两位杰出的儒学研究者，即艾文荷（Philip J.Ivanhoe）和信广来（Kong-loi Shun）；在跟艾文荷的接触中，我又得知他目前也培养了好几位儒学研究者，活跃在美国学术界，其中包括：Bryan W. Van Norden(也是Nivison的学生),Jack Kline, Eric Hutton。如果我们把他们笼统地称为Nivison学派，那么这一派的基本特点或许可以概括为：从哲学、包括分析哲学的视野研究儒学，注重文本分析，注重孟、荀研究，对戴震、章学诚比较重视，等等。艾文贺无疑是目前美国学界最突出、最活跃的儒学研究者之一，他主要从哲学的视角出发研究儒学，但是并不自称自己为“儒家”，这与南乐山所称的“波士顿儒家”有所不同，后者自称自己为“儒家”。本篇论文是写好后寄给Ivanhoe先生看过满意后才发表的，这也本系列文章中迄今惟一一篇经作者本人过目后发表的文章。文末所附P.J. Ivanhoe论著目录，经过他本人亲手筛选确定。 P.J. Ivanhoe的大名我早在出国之前就已久闻，来美之后在一个偶然的机会得知其目前在波士顿大学工作，并获悉其电子邮件地址。在我行将离美回国之前，我感到有必要与他进一步接触一下，于是给他写了一封较长的信。信中谈到自己目前的主要研究和关怀，希望与他有所交流。没想到他很快回信，信中他十分客气，强调要跟我学习，并称“有朋自远方来，不亦乐乎？”他是去年从密西根大学哲学系来到波士顿大学哲学系工作，下一学年度还要继续在波士顿大学工作一年。他在信中告诉我他的妻子是一个天津人，非常会做饭，因此特地邀请我到他家中吃饭。为了我的方便，那天他亲自开车来接我。 Ivanhoe的妻子江虹是南开大学哲学系77级学生，毕业后曾在电视台工作，后赴斯坦福大学期间与Ivanhoe相遇，从此二人结下情缘。目前他们的女儿已上大学，儿子才五岁，非常调皮、活泼，而且会说中文。他妻子待人十分真诚，对于从大陆来的人不仅盛情款待，更仿佛有说不完的家常话。他的家里到处贴滿了中国字画，摆满了中国家具。他妻子告诉我，Ivanhoe自从跟她结婚以来，已经完全习惯了中国饭菜，以至于他外出活动期间，时常不适应于西方菜肴，总要回家后才能吃好。 Ivanhoe待人直率，一点也不隐瞒自己的观点，这使我有条件在比较短的时间内对他的主要思想倾向有了明确认识，交流起来也比较顺利。由于上次在他家吃饭时我与他单独交流不多，所以此后我们主要通过电子邮件进行了大量交流。我跟他说，《孔子2000》网站请我写一篇介绍他的文章，希望他能配合我一下。他同意后，我给他提了一长串问题清单，他逐一予以回答。此后一个多月以来，我与他通信已达数十封，有时一天两、三次来回。他对我在信中向他问及的每一个问题，都不厌其烦地作答，这让我十分感动。 生平、著述及研究方向 南乐山(Robert C. Neville)在《波士顿儒家》一书中将英语世界里研究中国哲学的学者分成三类：第一类是解释型学者，即致力于翻译和解释经典文本（陈荣捷是典型，还有William Theodore de Bary）；第三类是“规范型”学者，他们以儒家或道家学术为其主要资源，针对当代哲学中的问题进行创造性的探索，并建立了一套自身的话语。他认为Roger T. Ames和David Hall，成中英以及Wu Kuangming最为典型；第二类是在中学与西学之间“架桥型”的学者。这类学者介于上述第一类和第三类之间，他们的主要特点是对中、西方哲学思想或观念进行比较研究，尤其对中国哲学中的一些思想比较欣赏，认为它们对西方哲学或当代哲学研究颇有裨益。他主要举出Herbert Fingarette,David S. Nivison, Antonio Cua, Philip J. Ivanhoe，Lee H. Yearley，Chang Chungyan为例。当然他也强调，上述这三类之间的划分不是绝对的。[[ii]]可见目前英语世界里从哲学角度研究儒学的学者人数甚多，而Ivanhoe属于他所说的第二类学者。他并对Ivanhoe这样评说： “Philip J. Ivanhoe也是一位将儒家思想与当代哲学问题联系起来的学者，也主要集中于伦理学，但是并不局限于此。他的西方哲学观比分析哲学传统要宽一些，但是他在一些具体问题上的清晰论证常常与分析哲学思想有关。他的《儒家道德修养》（1993）一书研究了六位思想家，即孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明及戴震，同时揭示了他们思想的当代意义。该书不是令西方哲学家讨厌的雕虫小技，而是标准的汉学研究。他的《儒家传统中的伦理学》（1990）是一本关于孟子与王阳明的精心之作，有了这本书，西方哲学家再也没有理由不像他们尊重柏拉图和笛卡尔一样尊重这些中国思想家了。”[[iii]] Philip J. Ivanhoe,从1972－1987年间在斯坦福大学学习并获学士及博士学位，毕业后又一直在斯坦福大学任教多年，担任过亚洲语言、哲学及宗教研究方面的讲师、助理教授及副教授。1998－2002年间在密西根大学亚洲语言、文化及哲学系任副教授，2003年至今获John Findlay访问教授资格来波士顿大学哲学系任教。 Ivanhoe会中文、日文、韩文及德文，尤其精通古汉语及现代汉语，翻译过《道德经》（全译）、《墨子》（选译）、《章学诚论文及书信》。他的主要研究领域是儒家哲学，特别是儒家伦理学，对老子、庄子亦有比较深入的研究。多年来，在儒学或中国哲学研究上发表了大量的学术论文，撰写或编著了许多学术著作，在学术界有了比较广泛的影响。在这些成果中，有两本书最值得一提，一是《儒家传统中的伦理学：孟子及王阳明的思想》（Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mengzi and Wang Yangming），该书据他说原是他的博士论文，1990年初版，2002年修订再版。这本书的主要思想是比较孟子与王阳明的异同。另一本书是他的《儒家道德修养》（Confucian Moral Self Cultivation）一书，该书1993年初版，2000年修订并扩充后再版。这本书选取孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明及戴震六个人为代表，对中国历史上最主要的儒学思想全面介绍。该书语言通俗，文字生动活泼，是大学生进入儒学的理想入门之作。杜维明先生的课上亦用此书作为重要参考书。 从修身看儒学的现代意义 需要指出的是，尽管Ivanhoe的老师David S. Nivison是一位分析哲学家，Ivanhoe或者受他影响，注重对思想、概念的细致分析。但是正如南乐山先生所已指出的那样(见前)，Ivanhoe的思想没有受到分析哲学的局限。不仅如此，在与我的私下交流中，他曾一再强调他的哲学观与现代流行的分析哲学的哲学观不同，后者过分受现代学科的消极影响，把哲学引向一条脱离日常生活的错误道路上去。与此相反的是，Ivanhoe说他之所以对儒学感兴趣，是因为他认为儒学中有大量对于思考当代哲学问题大有裨益的东西。其中一个最重要的方面就是儒学注重哲学与生活的联系。他说他尤其喜爱在大学里给学生讲解儒学，与学生们一起讨论那些与日常生活相关的哲学思想。他认为，在西方，尽管长期以来，特别是近代以来，哲学走上了一条与生活相脱离的理性化、学科化道路，从而与人的生存需要相悖；但是如果我们回顾古希腊、罗马哲学，人们也曾将哲学当作一种生活方式(a way of life)，一种精神修炼过程（a spiritual exercise），而不是单纯的理智探讨与抽象思辨。[[iv]] Ivanhoe之所以对儒家的修身学说非常感兴趣，也与他关怀哲学的实用人生价值有关。他认为《论语·乡党篇》是孔子修身实践的鲜明写照，孔子一生许多有关人生修养的思想至今异常值得研究、学习。不过需要强调的是，Ivanhoe所理解的“修身”(self-cultivation)与宋明新儒家过份注重“内圣”功夫的修身概念有所不同。在《儒家道德修养》一书中，Ivanhoe从儒家的修身思想出发，提出两个有关现代人该如何修身的问题：一是音乐，二是穿着。他跟我指出，现代人、尤其是西方人也许会觉得他的观点怪异，其实不然。以音乐为例，孔子认为“乐”(包括舞蹈)是人情的表达，对于人的塑造作用极大。音乐的演奏让人们参预一种共同的人生体验中，好的音乐让人们感受到和谐，坏的音乐则可能把人引向坏的方向。故此要“放郑声”，不能允许坏的音乐流行。现代人常常觉得这不可思议，他们认识不到“乐”在他们的生活中所能发挥的巨大作用。其实日常生活中有许多例子足以证明音乐的重要。比如在足球赛和检阅仪仗队的时候，人们会使用具有战斗旋律的音乐来激发志气，这难道不就是“武乐”吗? 在婚礼、毕业典礼以及葬礼中，人们也分别不同风格的音乐来表达相应的情感；此外，人们还喜欢用浪漫音乐来表达自己对爱的体验。认为音乐不足以影响人的感觉和思想完全是一种错觉。如果我们去听性别歧视或种族歧视性质的音乐，也可能会发展出歧视他人的情感或思想。 再以穿着为例。人们也许以为穿着纯粹是个人的事情，不需要把它看得太重。可是事实上他们在自己的生活却未必真的能这么做。例如，如果你在银行工作，你就不可能穿G恤衫和短裤来上班。为什么呢？我给你5万块的薪水，这些都是我自己辛苦挣来的钱，怎么能允许你不按照我的意思来打扮呢？你怎么能打扮得像进出菜园门一样随便，你怎么能显得那么轻率和没有头脑呢？绝大多数美国人每逢出差，总是要重重地修饰一番，尤其在穿着打扮上颇为费神。他们为什么会这么做？因为他们希望显示自己对别人很关心，或者想表明自己很特别。这些难道不足以证明穿着在现代人生活中的重要性吗？誰不知道，自己在参加婚礼和葬礼的时候穿着要考究一些？有些服装公司，他们生产漂亮迷人的服装，与些同时公司老板却不惜一切卑鄙的手段来榨取工人的血汗，难道这种服装公司的所作所为不应该受到谴责吗？难道我不应该用拒绝穿他们生产的服装来表示我们的抗议吗？Ivanhoe如是说。他还表示，这些尽管不是孔子直接说过的东西，但是我们完全有理由相信这方面的思想在孔子的有关道德修养的思想中早已存在。 通过音乐和服饰这两个例子，我们可以修养在现代人生活中的高度重要性。而这方面的思想在孔子那里早就得到充分的关注，深入的研究，仍然具有不可忽视的现实意义。但是令人遗憾的是，在现代发达的工业社会，人们总倾向于认为凡是属于私人生活领域的东西不应干预；在美国，人们崇尚个人自由，以为别人听什么样的音乐是他们自己的事情，不应予以审查或干预，这难道真的是正确的吗？他感叹道：“在美国，道之衰，久矣!” 走出新儒家的“正统” 长期以来，在儒家学说史上流传着这样一个“神话”，即儒家千百年相传的真谛———“道统”———在中国历史上只有几个人得其传。按照韩愈的说法，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》）这个“轲死遂不得其传”的道统，根据朱熹的说法，直到河南程氏兄弟出，才得以“续千年不传之绪”（《中庸中章句序》）。据此，宋明新儒家似乎代表儒学的“惟一正统”了。这一说法在中国有宋以来的学术史、特别是儒学史上影响之大，可以说是难以估量的。迄今为止，仍然很少有人公开地反对这一说法。而许多现代儒家学者，也多半受宋明新儒家的影响，不敢偏离他们的“正统”。20世纪以来，宋明理学（即新儒家）无疑仍在儒学研究中占统治地位，很少有人公开质疑其“道统”的局限性。这里面有一个很重要的背景，就是新儒学与“哲学”这一西方学科标签结合之后，似乎使人们认识到，只有宋明新儒家学说才最深刻、最抽象、最思辨，即最具“哲学”特征。与研究史学的人追求以材料宏博来取人相反，搞哲学的人以追求抽象、思辨、深刻、玄而又玄为荣耀，甚至瞧不起那些从史学或其他学科角度来研究儒学的人。结果我们看到，在“中国哲学史”这一新型学科取代了中国古代的“经学传统”之后，而儒学传统被日益狭隘化、片面化。由于宋明新儒家追求个人修身过程所获得的神奇体验、崇高境界、圣贤人格，导致现代新儒家学者难以真正从具体的社会文化处境出发来研究儒学的现代价值，而容易陶醉在一种自认为西方人达不到的“境界论”中，并从狭隘的境界论出发来解释现代社会问题；而那些现代中国哲学史研究者，多数毕竟不能像古代儒者那样做深刻的静坐、反省和修身的工夫，结果是他们的精神世界里只剩下一些抽象、空洞的概念，他们的工作既不能给自己带来安身立命的归宿，也使得儒学或中国古代哲学研究日益走上一条枯燥乏味、缺乏生机活力的道路。他们每天也都在想着如何创新——新名词、新系列、新说法、新体系、新理论、新花样……，其实说穿了乃是自欺欺人，老是想用“大”、“新”、“奇”来弥补自己空白的心灵而已。这一切所导致的另一个后果就是，那些本来就对儒学心存狐疑的人，由于这些人更加坚定了他们不相信儒学的信心。当然，这些都只是我对中国儒学研究的一种观察，下面我们来看看一个西方学者怎么看这个问题。 Ivanhoe自称自己不像南乐山那样是一个“儒家学者”(Confucian)。他以自己的西方哲学训练为基础，倾向于对儒学作客观公正的分析研究。这使得他深深认识到，儒学之所以在历史上是一种极有生命力的学说，正是因为它丰富多彩，内容广博，并且能够不断随着时代的变化而更新、发展。可是如果按照宋明新儒家的道统观，在整个几千年的历史上只有那么几个人代表儒学的惟一正统，与此相应的是，儒家学说史上所发展出来的许多极为丰富多样的内容被会遭到不应有的忽略。比如，现代新儒家学者或者中国哲学研究者，常常重视孟子而忽视荀子，重视程朱陆王而忽视戴震、章学诚、颜元等一批清代思想家，这是非常不应该的。 在《儒家传统中的伦理学》一书中，Ivanhoe详细分析了孟子与王阳明的思想，他所得出的结论是：尽管王阳明自称自己是孟子的坚定继承者和捍卫者，但是仔细比较可以发现二人之间的差距极大。王阳明受到佛教思想的挑战，需要从儒学内部来回答来自佛教的一系列问题，“这在道德哲学方面导致了一个戏剧性的变化，即从原来的以人性论为基础的道德哲学过渡到以无所不包的形而上学理论为基础的道德哲学。在这一转型中，新儒家……描述事物的方式给人们塑造了这样一种印象，仿佛儒家有一些佛家和道家从未有过的自身的根本传统。在我看来，这种说法从历史事实上看是错误的，从哲学上看也不能这样假定,” Ivanhoe如是说。按照韩愈、朱熹的声称，儒家的真正精神或传统早在三代以前即已成型，后人的主要工作只不过是传承它而已，而不是在发展它。这是Ivanhoe所坚决反对的。 Ivanhoe认为，新儒家上述“道统观”，导致人们重孟子而对荀子思想的重视性产生了不应有的忽视。在其“荀子的人性及道德观”[[v]]一文中，Ivanhoe为荀子的人性论强烈辩护。他从西方语言学上的经验论与语言学上的先天论（language empiricists, language innatists）出发，来分析荀子强调人性后天可塑的观点是多么重要。文章重点反对了两种观点，一种观点认为荀子的人性论为专制开了方便之门；另一种观点则认为孟子与荀子的人性论可以互补，二者无本质区别，只是侧重点不同而已。Ivanhoe认为这两种观点都是错误的。 Ivanhoe认为，荀子的人性论并不假定人有先天的道德意识。从道德上看，人心、人性犹如腊块，具有高度的可塑性；易言之，人的道德意识乃是环境发展的产物。这种观点其实非常重要。因为，从语言学的经验论来看，人是从具体的环境中认识什么是道德或建立起相应的道德感的。正是在人与环境的互动中，在与他人、社会、世界的和谐共存中，人们感受到快乐与痛苦，才有了正义与非义、道德与不道德的思想。如果脱离这种社会现实来谈论先天的道德意识，其实是没有意义的。 另一方面，Ivanhoe认为，荀子的人性论导致对社会制度设计等环境因素的高度重视，体现为重礼、重教育、重经典的阐释、重圣贤的示范效应等。相比之下，孟子人性论的“直觉主义”倾向，导致人们集中精力挖掘人性中先天就有的“道德”，结果陷入于这样一种危险，即对礼乐制度、经典阐释、教育方式等的不应有忽视。 儒家哲学不等于儒家传统 Ivanhoe对“儒家哲学”这样一种研究方式的“局限性”有异常清醒的认识。他在信中跟我强调，研究儒学有多种不同的进路，人们可以从哲学的角度来研究儒学，也可以从宗教等其他的角度研究儒学。事实上，就他个人而言，他虽然主要从哲学方面来研究儒学，但是他的主要学术背景却是宗教研究。他并跟我强调，他个人认为儒家传统中的宗教成份比其中的哲学成份要浓厚得多。与此同时，所有这些从现代学科范畴对儒学的研究，都不能代替儒家传统本身。他对于当今学术界人们从学科分割的角度出发来研究儒家传统的现象深表不滿，尤其反对人们将儒学归之于自己所在的某一个学科。同样，他还认为，研究儒学不能忽略历史上其他的传统，比如佛教或道家传统，事实上这些传统在历史上本来就是相互交融、难分难解的。如果我们只知其一而不知其二，很可能只见树木、不见森林，不能对相关问题作出正确、全面的判断。 我与Ivanhoe在儒学研究上的主要关怀或侧重点有所不同，我倾向于信奉儒家，而他主要只对儒学作客观的研究；他主要是从哲学视野出发来研究儒学，而我主要把儒学当作一种独立于一切西方学科的精神价值传统来对待，这些不同导致我对他提了一系列从专业分工的角度看可能比较敏感的问题，这也很担心这些问题会不会使他感到生气。比如我想知道在他心目中儒学与儒家哲学有何分别，对儒学的哲学研究有何局限，如何看待儒家传统与现代西方学科之间的关系，所谓的“儒家哲学”赖以成立的合法性基础何在，如何评价宋明新儒家，如何看待荀子、戴震等人在儒学史上的地位，等等。尽管我问问题的方式有时未必恰当，但是令我感到非常令人开心的是，Ivanhoe能够区分儒家传统本身与从现代学科的角度研究儒学这两种现象、并反对把儒学归结为“儒家哲学”等现代学科，这在我看来尤其难能可贵。 前面我们曾讲到英语世界里从“哲学”角度研究儒学的人，其实在即使西方，很多学者并不是、或者主要并不是、或者不仅仅从哲学角度来研究儒学。有的学者倾向于从史学甚至于社会学、文化学的视野出发研究儒学，Peter K. Bol就是典型一例；有的学者倾向于从宗教性的角度来研究儒学，杜维明、Rodney Taylor,Julia Ching都是典型例子。因此南乐山又在他的书中将一批西方现代儒学研究者称之为称为“职业汉学家”、“儒家”、“新儒家”或“波士顿儒家”。[[vi]] 这里需要着重指出的是，对于那些研究儒学的人来说，无论他是从哲学、史学还是宗教学的角度出发，是否可以称之为“儒家”是一个重要的分别。比如Peter Bol，David Nivison等人都对儒学研究有很大贡献，但是他们都并不相信真的存在一个可以自相统一的“儒家传统”，甚至怀疑“儒家”一词的有效性。这说明他们未曾从儒家传统中获得自己安身立命的价值资源，而只是从史学或哲学的角度来分析儒学的一系列相关问题而已。而南乐山所称的波士顿儒家就有所不同，后者声称自己是“儒家”，则标明他们自觉地从儒家传统中汲取精神养份；这一研究角度也常常与对宗教问题的关怀相关。除了杜维明之外，南乐山在书中讨论到“多重宗教性”(multiple religious identity)的问题，提出一个人可以同时是基督徒和儒家信徒。[[vii]] 我之所以对这个问题很关心，在很大程度上是因为我自己多年来当代中国哲学界在儒学研究方面所出现的问题的批判思考。目前中国学术界研究儒学的学者大体上哲学工作者和史学工作者为主（当然同时也有不少其他领域的学者介入其中），尽管这两批学者之间时有接触，但是事实上有一些相互瞧不起的味道。抛开哲学与史学这两个学科本身各自的局限不说，长期以来在中国学术界很少有人追问过“儒家传统是否足以被这些学科所涵盖？”，“儒家传统是否可以为儒家哲学所代替？”这样的问题。事实上，如果我们承认儒家传统本身既可以从哲学的角度来研究，也可以从史学的角度来研究；既可以从科学的角度来研究，也可以从宗教的角度来研究；那么我们也必须询问儒家传统是否可以被哲学、史学、宗教学等不同的学科“五马分尸”？？？ 事实上，正如我在拙作《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》(河北大学出版社2002年版)一书中所一再声明的那样，现代中国学术的最大悲剧之一就是中国古代学术传统被哲学、史学、文学等一系列现代学科所分解，而儒家传统不复作为一个独立的精神传统而存在。在西方，我们知道，基督教作为一种精神价值传统，虽然也积极融入于西方人文社会科学研究范畴之中，但是其在现代学术体系之外的独立存在形式（教会）从未有过丝毫动摇；即使在现代西方学科思想主导一切的现代大学制度中，“神学院”仍然是一个独立于现行学科制度的特殊事实(按照杜维明的说法，与60、70年代相比，神学院目前在西方大学中发展势头正猛)。因此，我个人的意见是，未来中国的大学必须在哲学、史学、文学等学科群之外恢复“独立的国学传统”，具体地说可称之为“经学传统”，从学科建制上应当将“经学”单独划分出来，从系科分割上应当成立独立的经学研究所或研究院，它与西方大学里的“神学院”相类似，不应当隶属于现代学科体系之下。否则，儒学将不能以独立完整的精神价值传统存在，也别谈什么复兴传统文化了！近年来听说在台湾“经学”有复兴之势，一些学者奔走四方成立“经学研究所”，大力倡导“读经”运动，精神可嘉。当然，这些有关的观点都只是我个人的借题发挥，与Ivanhoe先生本人观点无关。 附：Philip J. Ivanhoe主要论著目录 Articles: "Intellectual Property and Traditional Chinese Culture," in Topics in Contemporary Philosophy, Volume 3, Joseph Keim Campbell, Michael O. Rourke, and David Shier, eds., (New York: Seven Bridges Press, forthcoming, 2003). "Filial Piety as a Virtue," in Conceptions of Filial Piety in Chinese Thought and History, Alan K. L. Chan, ed., (Singapore: Institute for Asian Research, forthcoming, 2003). "Death and Dying in the Analects," in Confucian Spirituality Mary Evelyn Tucker and Tu Weiming ed., (New York, Crossroad Press, forthcoming 2003). "The Virtue of Courage in the Mencius," in Leroy Rouner, ed., Studies in Courage, (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 2002): 65-79. "Chinese Self Cultivation and Mengzi's Notion of Extension," in Essays on Mencius Moral Philosophy, (See "Books" below). "Mengzi, Xunzi and Modern Feminist Ethics," in Chenyang Li, ed., The Sage and the Second Sex: Confucianism, Ethics and Gender (Chicago: IL: Open Court Publishing Company, 2000): 57-74. "Whose Confucius? Which Analects? Diversity in the Confucian Commentarial Tradition," in Essays on the Analects of Confucius, Bryan W. Van Norden, ed., (New York: Oxford University Press, 2002): 119-33. "Early Confucianism and Environmental Ethics," in Confucianism and Ecology: The Interrelation of Heaven, Earth, and Humans, Mary Evelyn Tucker and John Berthrong, eds. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998): 59-76. "The Concept of De ("Virtue") in the Laozi," in Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, (SUNY Press, 1998): 239-257. (See "Books" below). "Nature, Awe and the Sublime," Midwest Studies in Philosophy, Volume 21, "The Philosophy of Religion," (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998): 98-117 "The Metaphysical Foundations of Neo- and New Confucianism," The Journal of Chinese Philosophy, -22 (March, 1995): 81-89. "Existentialism in the School of Wang Yangming," in Chinese Language, Thought and Culture, (La-Salle,-IL:-Open-Court-Press, 1996): 250-264. "Human Nature and Moral Understanding in Xunzi," International Philosophical Quarterly, 34.2.134 (June, 1994): 167-175. (Revised version in Virtue, Nature and Agency in the Xunzi (See "Books" below). "Zhuangzi on Skepticism, Skill and the Ineffable Dao," Journal of the American Academy of Religion, 61.4 (Winter, 1993): 639-654. "Zhuangzi's Conversion Experience," The Journal of Chinese Religions, 19 (Fall, 1991): 13-25. "A Happy Symmetry: Xunzi's Ethical Thought," Journal of the American Academy of Religion, 59.2 (Summer, 1991): 309-322. "Character Consequentialsim: An Early Confucian Contribution to Contemporary Ethical Theory," The Journal of Religious Ethics, 19.1 (Spring, 1991): 55-70. "Thinking and Learning in Early Confucianism," The Journal of Chinese Philosophy, 17.4 (December, 1990): 473-493. "Reweaving the 'one thread' of the Analects," Philosophy East and West, 40.1 (January, 1990): 17-33. "A Question of Faith: A New Interpretation of Mencius 2B.13," Early China, 13 (1988): 153-165. Dictionaries and Encyclopedia: "Mencius" in The Encyclopedia of Religion, Second Edition, Lindsay Jones, ed., (New York: Macmillan Press, forthcoming) (2,500 words). "Origins of Chinese Ethics," in The Blackwell Companion to Religious Ethics, William Schweicker, ed., (Oxford: Blackwell Publishers, forthcoming) (5,000 words). Books: Working Virtue: Virtue Ethics and Contemporary Moral Problems, coeditor with Rebecca Walker, (Oxford University Press, Forthcoming). Essays on Mencius Moral Philosophy, coeditor with Liu Xiusheng, (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2002). Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mengzi and Wang Yangming, revised and expanded second edition (see below) (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2002). The Laozi or Daodejing, (New York: Seven Bridges Press, 2002). Virtue, Nature and Agency in the Xunzi, coeditor with T. C. Kline III, (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2000). Confucian Moral Self Cultivation, revised and expanded second edition of the work by the same title (see below) (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 2000). The Sense of Anti-rationalism: Zhuangzi and Kierkegaard's Religious Thought, coauthor with Karen L. Carr (New York: Seven Bridges Press, 2000). Readings in Classical Chinese Philosophy, coeditor and cotranslator with Bryan W. Van Norden (New York: Seven Bridges Press, 2000). Religious and Philosophical Aspects of the Laozi, coeditor with Mark Csikszentmihalyi (Albany, NY: SUNY Press, 1999). Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi, coeditor with Paul Kjellberg (Albany, NY: SUNY Press, 1996). Chinese Language, Thought and Culture, ed. (LaSalle, IL: Open Court Press, 1996). Review Articles: "Mencius: Contexts and Interpretations, Alan K. L. Chan, ed., Feature Book Review, Philosophy East and West, 54.2 (April, 2004): 257-71. "Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics," Kai-wing Chow, On-cho Ng, and John Henderson, eds., Feature Book Review, Philosophy East and West, 54.1 (January 2004): 83-94.. "Unreason Within Reason: Essays on the Outskirts of Rationality," Angus C. Graham, China Review International, 1.1 (Spring, 1994): 107-123. "Thinking Through Confucius," David L. Hall and Roger T. Ames, Feature Book Review, Philosophy East and West, 41.2 (April, 1991): 241-254. * "One View of the Language-Thought Debate: A Review of Language and Logic in Ancient China," Chad Hansen, Feature Book Review, Chinese Literature, Essays, Articles and Reviews (CLEAR) 9 (1987): 115-123. 注释: [i] 这四个人按照Bryan W. Van Norden的说法是 A.C. Graham, D.C. Lau, Donald Munro和David S. Nivison。参 David S. Nivison, The Way of Confucianism, Investigations in Chinese Philosophy, ed. Bryan W. Van Norden, Chicago and Las Salle, IILinois: Open Court Publishing Company, 1996, p. 1. [ii] Robert Cummings Neville, Boston Confucianism, Portable Tradition in the Late-Modern World, New York: State University of New York, 2000,pp.43-47. [iii][iii] Boston Confucianism，pp.45-46. [iv] 这是他极力向我推荐的一本书，这本书描述了西方哲学史上另外一种与当今占统治地位的哲学完全不同的哲学观：Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, edited with an introduction by Arnold I. Davidson, translated by Michael Chase, Oxford，UK & Cambridge, USA: Basil Blackwell Ltd., 1995. [v] P.J. Ivanhoe, “Human Nature and Moral Understanding in the Xunzi”, in: Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, edited, with introduction, by T.C.Kline III and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Combridge: Hackett Publishing Campany, Inc.,2000, pp. 237-249. [vi] Boston Confucianism, ‘preface’, pp. xxvii-xxviii. [vii] Boston Confucianism, pp. 206-209. (责任编辑：admin) |