 钱钟书先生学通古今，自幼熟读经史，深得《易》理之精髓。无论他创作小说《围城》时的文心独运，还是他有关语言修辞和理论阐释的文艺批评，以及他对中国传统经典的文化解读，都与他对《周易》这部古老经典的深刻研究有着密不可分的关系。 一、《周易·渐》卦与《围城》之关系 钱钟书的《围城》是一部著名的讽刺小说。书中主人公方鸿渐的名字出自《周易·渐》卦，这是大有深意的安排，当有某种文心与义理潜存于中。小说里有方逐翁用《周易》为即将出世的长孙占卜吉凶的情节。以此推测，其长子鸿渐出生时，方逐翁想必也少不了一番这样的思量，不然他就不会用“鸿渐”为儿子命名了。《周易·渐》卦云： 初六，鸿渐于干；小子厉，有言，无咎。 六二，鸿渐于磐，饮食衍衍，吉。 九三，鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶；利御寇。 六四，鸿渐于木，或得其桷，无咎。 九五，鸿渐于陵，妇三岁不孕；终莫之胜，吉。 上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。 此卦六爻的位象，生动展示出一只鸿雁不断寻找栖处所的动态过程。所以有研究者将此种爻象与《围城》的结构联系起来思考，寻求两者的对应关系。如认为“鸿渐于干”(鸿雁飞向岸边)，对应小说的第一章，指方鸿渐由欧洲坐船回国，并在香港短暂停靠；“鸿渐于磐”(鸿雁栖息于磐石之上)，对应小说的第二章，指方鸿渐在上海的生活；“鸿渐于陆”(鸿雁飞到了山丘或山顶)，对应小说三、四两章，言方鸿渐在老家和上海之间的往来；“鸿渐于木”(鸿雁落在树枝间)，对应小说第五章，指方鸿渐穿越闵赣林区进入湘西的旅途；“鸿渐于陵”(鸿雁飞到丘陵地带)，对应小说六、七两章，谓方鸿渐终于到达湘西背山小镇的情节；“鸿渐于陆”(鸿雁飞到了山顶)，对应小说的八、九两章，指方鸿渐与孙柔嘉二人离开三闾经桂林到香港再回到上海的旅途，因从桂林到香港乘的是飞机，意味着道路更广阔高远。 不仅如此，研究者还进一步把《渐》卦每一爻的所有爻辞都与小说中的人物和事件完全对应起来。比如，称九五“妇三岁不孕”“似可寓意汪太太和刘、范小姐等或遇人不淑或耽误了青春”等。由于这种对应研究过于机械、琐碎，难免有画地为牢之嫌，故有学者不以为然，甚至否定《周易》与《围城》之间有思想上的联系，认为《围城》围绕一个中心人物、以地点的变换来结构全篇的构思模式，应归结为作者对十六世纪中期以后流行于欧洲的“流浪汉小说”创作手法的借鉴。但是，如果不过分的执着于《渐》卦爻辞与小说情节的机械对应，我们就会发现，《渐》卦的义理与《围城》主题之间存在着某种内在的关联，确实反映出作者文心的独特和寓意的深远。 关于《围城》主题的探索，不论是夏志清所谓“人生孤立与隔膜”，还是陈平原的“梦想局限”说，抑或是解志熙的“人生困境与存在勇气”论，均根源于对《围城》里几处具有解题性质的台词的解读。 一是储慎明曾言：“关于Bertie结婚离婚的事，我也和他谈过。他引一句英国古话，说结婚仿佛金漆的鸟笼，笼子外面的鸟想住进去，笼内的鸟想飞出来；所以结而离，离而结，没有了结局。”再则是苏小姐的发挥：“法国也有这么一句话。不过，不是说鸟笼，说是被围困的城堡fortresseassiegee，城外的人想冲进去，城里的人想逃出来。”总之，如杨绛给电视剧《围城》题写的片头词所言：“围在城里的人想逃出来，城外的人想冲进去。对婚姻也罢，职业也罢，人生的愿望大都如此。”而关于《渐》卦，最早的易传《彖》日：“渐之进也，女归吉也。进得位，往有功也；进以正，可以正邦也。”以女子出嫁循礼渐行可获吉祥，来象征渐进方为君子处世之道的义理。根据这种传统的解说，方逐翁对儿子方鸿渐寄予的是“有功”、“正邦”的愿境；但方鸿渐留学归国后工作、爱情、婚姻上的一次次失败，无疑是对这种愿境的一种绝妙的讽刺。 依照解经家把“渐进”作为《渐》卦主旨的解说，可以发现，从“干”到“‘磐”、到“陆”、到“木”、到“陵”再到更高的“陆”，《渐》卦六爻向我们展示的不仅仅是鸿雁由低到高的“渐进”过程，更是人不断发现新的目标和希望，不断追逐而又永不满足的生存境况的真实写照。这与《围城》里人与城堡的比喻何其相近，正所谓一山望着一山高，每一个山头都是人自我建造的一座城堡，出城进城的困惑反映的是人无处可栖的焦虑和痛苦。这种人生的困惑来自于梦想和现实的差距。爱情的向往是美好的，而婚姻的现实却是残酷的。方鸿渐婚后曾经感慨：“现在想想结婚以前把恋爱看得那样郑重，真是幼稚。老实说，不管你跟谁结婚，结婚以后，你总发现你娶的不是原来的人，换了另外一个。”不论是人还是事，梦想中的“这一个”绝非是现实中的那一个。 这不禁让我们想起了钱钟书对《红楼梦》中宝黛爱情的一段著名评论：“当知木石因缘，徼幸成就，喜将变忧，佳耦始者或以怨耦终；遥闻声而相思相慕，习进前而渐疏渐厌；花红初无几日，月满不得连宵，好事徒成虚话，含饴还同嚼蜡。”宝黛之一往情深尚且如此，梦想和现实的乖违实在难以避免。人无法于现实之中获得精神上的满足，超凡脱俗乃是人类不可抗拒的希望和梦想。所以储慎明说：“不管他鸟笼罢，围城罢，象我这样一切超脱的人是不怕围困的。”超脱的人才不怕围困，可作者“从没忘记他们是人类，只是人类，具有无毛两足动物的基本根性。”多数人无法超脱于围城之外，于是得不到的欲望与得到后的失望之间没有间隙的交替轮回，遂成为芸芸众生的永恒之痛。 二、源于《周易·文言》的文学修辞观 作为现代文学的一部经典之作，《围城》的独特魅力不仅仅表现在它构思的精妙、意蕴的深邃，还得力于钱钟书匠心独运的遣词造句和奇巧新颖的精辟妙喻。对文学表达和比喻修辞的重视是钱先生散文、小说等文学创作的一大特色，也是他在文学理论研究中所关注的一个焦点问题。 “修辞立其诚”是《周易·文言》里的一个传统文学理论命题，钱钟书对此命题进行了极富新意的阐发，以表达他的文学表达论和修辞观。他说：文艺取材有虚实之分，而无真妄之别，此一事也。所谓‘真妄’，果取决于世眼乎?抑取决于文艺之自身乎?使取决于世眼，则文艺所言，什九皆世眼所谓虚妄，无文艺可也……所谓‘不为无病呻吟’者即‘修辞立其诚’之说也；窃以为惟其能无病呻吟，呻吟而能使读者信以为有病，方为文艺之佳作耳……盖必精于修词，方足立诚；非谓立诚以后，修词遂精。舍修词而外，何由窥作者之诚伪乎? 钱钟书于传统文论强调作者心性修养和创作态度之外别开生面，转而强调修辞本身的价值，充分肯定文学语言表达的重要地位和意义。他所讲的“修词”，并不限于通常意义上的修辞格，而是泛指一般的文学表达。当然，能达到某种特定效果的文学表达方式逐渐固定下来之后，它也就变成了一种修辞格。如“比喻”就是钱先生十分重视的文学修辞格之一，他反复强调“比喻正是文学语言的特点”，“比喻是文学语言的擅长”。 钱钟书在对《周易正义》的研究中，生发出了他关于“比喻”修辞的两个核心观念。 第一，关于“比喻”的产生机制，他认为喻体与本体之间是非一非异、撮合相成。在释《周易·睽》卦时，联系《周易·睽》卦的《彖》辞“二女同居，其志不同行”，《周易·革》卦的《彖》辞“二女同居，其志不相得”，和《周易·咸》卦的《彖》辞“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与”，钱钟书指出：“同类相感；然二女同居则同中之同，故反致睽乖。”接着他又引《左传·昭公二十年》晏子论“和”与“同”之说，“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是”，由此他得出结论：“盖全同而至于‘一’，绝异而至于‘睽’，则不能‘感’，必异中有同，同中有异始可”。钱先生这段有关《周易正义》的研究文字，虽然不是直接针对比喻修辞而发，却与他对比喻修辞产生机制的有关论述不谋而合。他在《读(拉奥孔)》中说：“比喻体现了相反相成的道理。所比的事物有相同之处，否则彼此无法合拢；它们又有不同之处，否则彼此无法分辨。两者全不合，不能相比；两者全不分，无须相比。”09比喻的生成在于两者间既相似而实不同。 在阐释了比喻的产生机制之后，钱钟书还就本体、喻体的异同程度与比喻效果的关系问题进行探讨。他在《落日颂》里说：“我常想，每一种修词的技巧都有逻辑的根据……一个比喻就是割截的类比推理。所比较的两桩事物中间，至少要有一点相合；否则，修词学上的比喻牵强，便是逻辑上的不伦不类。”他在《管锥编·全汉文卷二十二》中又云：“取譬有行媒之称，杂物成文，撮合语言眷属。释书常言‘不即不离’，‘非一非异’，窃谓可以通于比喻之理”。论及的不仅仅是如何打比方的问题，更重要的是如何打精彩的比方。他说：“当然，比喻的好坏不尽是逻辑上的问题。比喻不仅要有伦类并且要能贴切，一个有伦类而不贴切的比喻我们唤作散漫比喻……诗人心思锐敏，能见到‘貌异心同’的地方，抓住常人所看不到而想得懂的类似之点，创造新的比喻。”他又说：“所以佛经里讲‘分喻’，相比的东西只有‘多分’或‘少分’相类。不同处愈多愈大，则相同处愈有烘托；分得愈远，则合得愈出人意表，比喻就愈新颖。”落实到文学创作中，他指出“夸饰以不可能为能，譬喻以不同类为类……诗之情味每与敷藻立喻之合乎事理成反比例”，这是很有见地的。 第二，关于比喻的两柄与多边，他认为两者正起到了相反相辅以成的功能。在对《周易正义·归妹》的解读中，钱钟书比较了《归妹》卦初九爻辞与《履》卦六三爻辞，他指出：“二卦拟象全同，而旨归适反。《归妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇，弃之之意也，不无惜尔。一抑而终扬，一扬而仍抑……同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。”他说：“比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指(denotatum)同而旨(signiifca-tum)则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。”这一命题在此提出后，复散见于《管锥编》的其他篇章中，成为钱先生论比喻修辞的核心观念。 立象以尽意，即用比喻来说明义理，是《周易》的一个显著特色。《周易·系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。”又云：“是故《易》者，象也；象也者，像也。”钱先生清楚的看到了“《易》之象”与“《诗》之象”的区别，认为前者是“义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也”；后者才是“文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯，聚骨肉之家室也”。但是这种区分并没有导致他对《易》象爻辞的忽视和贬低；相反，他认为：“倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草”；“哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英咀华”。他从文学修辞的角度出发，对《周易》比喻修辞的一些特殊取象规律进行探索。他认为《周易》里存在着“反象以徵”的手法。如《革》卦“初九：巩用黄牛之革”，其《象》日：“巩用黄牛，不可以有为也”。钱先生认为：“盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返，习俗难移，革故鼎新，其事殊艰也。夫以‘难变之物’，为‘变改之名’，象之与意，大似凿枘。此固屡见不鲜者，姑命之日‘反象以徵’(Reversesymbolism)。”他又说：“宗教家言常以空无一物之虚堂、净无点墨之白纸，象示所谓至大极本之真质，即反象以徵之充类至尽。”这种分析展示了文学形象性语言的多义性，为理解中国传统文艺理论中的有无相生、虚实相生命题提供了深刻的启示。 三、“近取诸身”与经典的文化阐释 本于人化或生命化的立场，钱钟书试图对《周易》进行一种文学性的解读，并集中表现在他对《易》象取象规律的深入思考上。在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中，他集中阐发了中国人“近取诸身”的思维方式的特点，认为：“这个特点就是：把文章通盘的人化或生命化(animism)，《易·系辞》云，‘近取诸身……以通神明之德，以类万物之情’，可以移作解释；我们把文章看作我们自己同类的活人。我们在西洋文评里，没有见到同规模的人化现象；我们更可以说，我们自己用西洋文字写批评的时候，常感觉到缺乏人化的成语。”他还根据《革》卦和《噬嗑》卦的卦象，对“近取诸身”的命题加以印证，认为：“盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿决则合归而通矣。比拟亲切，所谓‘近取诸身’也。”就拟人化的取譬方式，他揭示出《周易》的取象规律所反映的我国文艺批评乃至民族思维方式的文化独特性。 不过，《周易》虽然反映出一些文学观念，部分爻辞也具有一定的文学色彩，但从总体上来看，它毕竟还是一部以义理为主的经学著作。在比较《周易》与《焦氏易林》之后，钱先生也不得不感叹《周易》取象譬喻的相形见绌。所以他对《周易正义》的管窥，更多的倾向于综合文字训诂和义理解读的阐释之循环，这是一种以还原和比较为主的文化阐释。 钱钟书对《周易》进行文化阐释的第一步，是以一种新的文本细读的方式，对《周易》的字义加以考释还原。如在释《蛊》卦时，他区分“干蛊”之二义，古训为“继父之志事”，“宋以后始有训‘干蛊’为盖父之愆”，朱熹时代古训亦常见，故陈澧称朱文《张敬父画像赞》中“汲汲乎其干父之劳”为“直笔”，“非是”。对此，他不禁慨叹说：“朱《赞》虽本‘古训’乎，正亦随循时俗用字耳；本‘古训’易知，亦正从时用则不易知而考论修词者却不可不知也。”考论修词的人必须对古人驱字遣词的训诂规律进行深入研究和探讨。再如《周易·震》：“六三，震苏苏”，“上六，震索索”。《正义》认为“苏苏”、“索索”是“畏惧不安之貌”；虞翻根据卦象和爻位，认为“死而复生日苏”。钱钟书先生引《水浒》、《封神演义》“身体把不住簌簌地抖”，《杀狗劝夫》“则被这吸里忽剌的朔风儿，那里好笃簌簌避”，乃至援用吴语。 方言材料，说明《正义》之解为是。与虞翻所代表的汉易象数派在文本自身的文字材料之外苦意经营、曲意弥缝相比，钱先生更欣赏《正义》这种平实而又实事求是的阐释方法。 这种立场也表现在他对《诗经》的解读中。《狡童·序》日：“刺忽也，不能与贤人图事，权臣擅命也。”钱先生批评说：“诗必取足于己，空诸依傍而词意相宣，庶几斐然成章；苟参之作者自陈，考之他人载笔，尚确有本事而寓微旨，则匹似名锦添花，宝器盛食，弥增佳致而滋美味；芜词庸响，语意不贯，而借口寄托遥深、关系重大，名之诗史，尊以诗教，毋乃类国家不克自立而依借外力以存济者乎?尽舍诗中所言而别求诗外之物，不屑眉睫之间而上穷碧落，下及黄泉，以冀弋获……”相反，他说：“窃以朱说尊本文而不外骛，谨严似胜汉人旧解。”固正是由于汉儒往往漠视文本原貌，而执着于端之偏见，苦涩凝碍，导致汉学逐渐丧失生命力和活力。这虽然是说《诗》，实可与其解《易》之法参照互证，相互发明。 另一方面，钱钟书对于重视理解的义理阐释也不排斥。在他看来，“训诂音韵是顶有用、顶有趣的学问，就只怕学者们的头脑还是清朝朴学时期的遗物，以为此外更无学问。或者以为研究文学不过是文字或其他的考订”。他主张把文字训诂当作研究的工具，并不缁铢必较，而要能到岸舍筏。如《周易正义·论易之三名》引《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义。所谓简易也，变易也，不易也。”钱先生说：“一字多意，粗别为二。一日并行分训…···二日背出或歧出分训。变易与不易，背出分训也；不易与简易，并行分训也”；“易一名而含三义者，兼背出与行之分训而同时合训也”。又说：“此特言其体。若用时而只取一义，则亦无所谓虚涵数意。”从表面上看，他完全是在讲“易”这个字，但实际上却已经道出了“易”理的体用之别，于《正义》分门别类的解释之外，进一步强调了易之三位一体，三义一名的“合”的一面，这已属于义理阐释了。 不论是“通训解诂”之学还是“义理思辨”之学，钱钟书对于这两种传统研究方法的优势和弊病都有着充分的认识。他说：“清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”；“盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究。”他主张兼收并蓄、博采众长，把文字训诂之“分寸”与义理思辨之“寥廓”结合起来。这就形成了他自己独特的解读方式：不仅要吸收乾嘉朴学“必知字之诂而后识句之意，识句之意而后通全篇之义，进而窥全书之指”的方法，而且“复须解全篇之义乃至全书之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘词’)，解全句之意，庶得以定某字之诂(‘文’)”，即“阐释之循环”。钱先生虽然在求得文理之通达方面于义理派多有所取，但研究的目的与义理派实已大乖，成功实现了研究重点由“义理”向文化阐释的过渡。 《易·系辞上》有云：“圣人以此洗心，退藏于密。”王引之谓“洗”与“先”通。钱钟书批评他说：“王盖不究义理，并弗顾文理，而只知字之通假耳。‘以此先心’既甚不词，训‘先心’为‘知来’又文义牵强。”在这里，钱先生虽然将“义理”与“文理”并举，但所谓“不词”、“文义牵强”则进一步说明这种方法实际上是以“文理”为主，即重视文本自身意义阐发，而不是哲学思想的建构和剖析。在这种文本还原的基础之上，他征引古今中外大量的典故、习俗，在比较参证中，将隐藏在易象背后的一系列饶有兴味的文化现象展现出来。如《观》卦《彖》辞云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”钱先生旁征博引，指出古今中外的宗教实际上都包含着“治民”和“愚民”的双重功效，“为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之”，而“抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。” 再如《大过》卦云：“九二：枯杨生梯，老夫得其女妻无不利”，“九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉”。《象》日：“枯杨生华，何可久也!老妇士夫，亦可丑也!’，钱先生比较二爻指出：“于老夫则奖之，于老妇则责之”，“皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便”，对这种“双重两性道德”之说所反映出的带有歧视色彩的社会性别文化作了深度阐释和文化批评。 从《渐》卦与《围城》结构、构思的互渗互证，到重视修辞的文艺批评，再到以文本为中心的文化阐释，钱钟书的文学创作和学术研究中无不渗透着《周易》这部中华原典的滋养。同时，他也以自己一系列新颖的文艺创作和研究成果，推进着易学研究的现代性进程，为进一步确立《周易》在中国文学批评史和文化史上应有的卓越地位做出了积极贡献。 (责任编辑：admin) |