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三 《文子•十守》云：“老子曰：天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。精神本乎天，骨骸根于地。精神入其门，骨骸反其根，我尚何存。故圣人法天顺地，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物逆之者死，顺之者生。故静漠者，神明之宅；虚无者，道之所居。夫精神者所受于天也，骨骸者所禀于地也。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这一段话，《淮南子•精神》有与之相近者，而且提到：“故曰：‘一生二，二生三，三生万物。万物背阴而抱阳，冲气以为和。’”（《二十二子》，836、1234页）  这两段话好象是《老子》第42章之“传”，其实与《老子》不一样，从未有天地之时，说到了化生天地、阴阳、四时、刚柔、万物，乃至精气、粗气，而且讲到圣人要“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。这里既有完整的宇宙生成论，又提到要按宇宙秩序行事。笔者曾指出《文子•上德》篇的“天之道，裒多益寡，地之道，损高益下……天道为文，地道为理，一为之和，时为之使，以成万物，命之曰道……”。因此，今本《文子》融合了“有生于无”的宇宙生成论和数术类的宇宙论。与之相似的，有《鹖冠子》。 《鶡冠子•环流》说到：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。”提到了一、气、意、图、名、形、事、约、时、物。这和《恒先》所说的“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”，“有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名”，形式非常接近。《恒先》虽然提出有“或”焉有“气”，但是又指出“恒”莫生“气”，而且将“生”接在“有”而不是“往”之后。所以“或”不是“气”的充分条件，而仅是必要条件。因此，《环流》中的序列，也未必完全是直接相生的关系。但是其中一、气以及名、形、事的先后关系（《环流》篇后文说：“空之謂一”），和《恒先》的无有、或、气以及名、事的先后关系可以比看。 《环流》篇明确地将“物”排在“时”之后，下文讲到因秩序行事：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下”，也讲到和《老子》的“道”类似的法则：“一之法立，而万物皆来属”，“美恶相饰，命曰复周，物极则反，命曰环流。”可以看出其综合性。而《恒先》也讲到人要依秩序行事，以及重视“一”和“复”的法则：“有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。天道既裁，唯一以犹一，唯复以犹复。” 不过，可以看出的是，《恒先》篇没有阴阳、四时、五行、刑德一类的数术色彩，因此，它和《文子》、《鶡冠子》一类作品仍然不同。 四 后世还有不少著作都谈到了宇宙论，在此不能详细介绍。大体而言，综合形态越来越多如《淮南子•天文》，其宇宙生成序列为：虚霩→宇宙→元气→天地→阴阳→四时→万物。《淮南子•俶真》为《庄子•齐物论》作注脚，提出了一个宇宙生成论，其核心在：“有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也。”这里的“天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生”，也是综合之后的宇宙生成论。而且“逐步加强了以“元气”解释“道”、“太一”的力度。在论述宇宙本根生成天地万物时……基本按“道”（太一）→天地 →万物的思路，解释为元气发育分裂的过程，建立了以元气生化为基础的宇宙论。” 在此需要提到的，是《易纬•乾凿度》说到了：“夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”《乾凿度》卷上卷下有相同一段文字，注释不同。下文引郑玄注采自卷上。《列子•天瑞》略同，作“天地安从生”。不过《易纬•乾坤凿度》提出“太易始著，太极成。”就算“太极”是“气”，“未见气”也在“气”之前。可见汉儒仍然对“无”有所保留，只不过是将万有归根于“元气”，仍然是“有生于无”的思路。《恒先》在“气是自生”之前，虽然也保留了“素、清、虚”的“无有”阶段，但是一再强调“气是自生”。 值得特别注意的是，郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”，解释“太初者，气之始也”为：“元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者，亦忽然而自生。”这就是说元气是“自生”！和《恒先》篇所述相近。《恒先》讲“恒先无有，素、清、虚。素，太素；清，太清；虚，太虚”，这就相当于“太易”的阶段；又讲“气是自生，恒莫生气。气是自生自作”，这就相当于郑玄所说的“太初者，亦忽然而自生”。 郑玄这种说法，王充已着先鞭，如《论衡•物势》：“夫天地合气，人偶自生也”，《自然》：“天地合气，万物自生……物自然也……然虽自然，亦须有为辅助”，认为万物自生。其实《恒先》与郑玄注，是将气看作万有的本原，也是万物自生、有自生的思路。王充的宇宙生成论不是十分明确，从《恒先》和郑玄注来看，王充的说法并非孤说，当有更早的渊源，只是这中间的联系，还有待于进一步探索。  “有生于无”与“有自生”，不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”、“崇有”的学说。“有无之辨”，是魏晋玄学的主要命题。现在看来，这一辩论，有更早的宇宙生成论渊源，有可能是宇宙论上的一些难题，激发了魏晋玄学的产生。而裴頠在《崇有论》中，向秀、郭象在《庄子》注中，将“有”自生的思路发展到了极致。有学者认为郭象的“自生独化论”有可能受到般若经的影响，现在看来，郭象也有可能不依赖般若学而发展出这一理论。 五 通过以上的排比，我们可以发现，竹书《恒先》的宇宙生成论，非常独特。从“恒先无有”来讲，与很多宇宙生成论都很接近；从强调人要遵循秩序行事来看，和数术类的宇宙论所强调的重点也相近。但是《恒先》没有明显的数术色彩，而且特别通过强调“气是自生”，来说明万有不是来自“无”。可是“复”的规律，也被《恒先》一直强调。 《恒先》的这种特色，不由让我们想起了后世理学中的理论。周敦颐的《太极图》，就是宇宙生成论和数术类的宇宙论的混合体：无极而太极→阳→阴→两仪→五行（四时）→男女→万物。张载在《正蒙•太和》篇中提出了“太虚即气”的观点，指出：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常……知太虚即气，则无无。”这是根据“气”的特性，将无形与有形打通，并进而批评“有生于无”的宇宙论。 这两个理论，是理学宇宙论的核心。按照朱熹对《太极图》的解释，太极是理，理一分殊，而“理未尝离乎气……然必欲推其所从来，则须说先有是理”，“阴阳是气，五行是质。”周敦颐没有说到气，照张载、朱熹的解释，这里的“气”应当是从来就有的、自生的，但是处处符合“理”的规律。“理”并不生气，只是被认为在“气”先。这和《恒先》“气是自生”而后生万物的说法，以及遵循“复”的规律，比较接近。 《恒先》的宇宙论，有比较明显的综合性。但是其中的“气是自生”之说，却与同一时期的宇宙论大不相同，在后世才有知音。若非根据竹简的字体、出土的大致年代，我们恐怕会将这样的文献时代放得非常靠后。这对于我们今后的研究，非常具有启发意义。 现在我们根据《恒先》的特色，以及后世王充、郑玄直到裴頠、向秀、郭象，乃至周敦颐、张载、朱熹等对于“气是自生”、“有自生”这一思想的关注，应该可以推论，战国的宇宙论中，还有强调“气是自生”或“有自生”这样一个类型的宇宙论，与“有生于无”的宇宙生成论、数术类的宇宙论并而为三。当然，它们彼此之间或后世的吸收、融合，出现综合形态，是习以为常的事情；但是这三者存在重点不同。汉代“卦气说”的宇宙论也是综合形态，但是有明显的数术意味，破产之后，魏晋玄学就展开了“有”、“无”之辨，最后理学基本接受了“有自生”的思路，当然也有很多综合其它宇宙论长处的地方。 “气”的观念来源很早，甚至《老子》、《庄子》书中也多谈“气”。但是将“气是自生”明确提出来，并作为“有”生成的基础，而不是以“无”为主宰，则比较少见。《逸周书•官人》中有：“气初生物，物生有声。”《大戴礼•文王官人》作：“初气主物，物生有声。”而《恒先》说到：“有气焉有有……生出于有，音出于生。”《逸周书•官人》为太师（姜尚）为成王陈述，《大戴礼•文王官人》为文王为太师陈述，来源比较早，不过这里尚未明确说“气是自生”，然而可以说《恒先》中某些理论有所自来，但是其详细的形成过程还有待考察。它有可能深受“有生于无”的宇宙生成论之影响，所以《恒先》保留了“无有”的阶段，但是并不贵“无”。这种类型的宇宙论，可能比较重视“有”，重视诸“有”的先后生成序列，重视内在的规律。以此反观《鶡冠子•环流》所说“有一而有气”一段，其实是想综合这一类型的宇宙论。 因此，就这一特点来看，《恒先》和当时“有生于无”的宇宙生成论，以及数术类的宇宙论，都有关键不同。它有自己的渊源，但是一直不被重视，直到后世才显现出优点。所以，《恒先》篇具体的时代和学派属性，恐怕还有待更多的材料以资进一步讨论。 （本文转载自“考拉”的新浪博客，作者李锐） (责任编辑：admin) |