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摘要：仁智统一是孔子的成人之道，仁且智既蕴含结合二者、又蕴含分离二者且偏重前者的倾向；在孟子前后，存在着对智的广泛批评；仁智分离且偏重前者最终促成由孔子仁智向孟子仁义的转承，这一转承对中国文化产生了深远影响。 关键词：孔子，仁智，孟子，仁义 一、孔子的仁且智 在孔子思想中，仁与智是非常重要的道德范畴，仁与智关系的表达有三种：第一种，仁、智、勇并列，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”。（《论语．宪问》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语．子罕》）第二种，仁者、智者并列，即“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。（《论语．雍也》）第三种，“仁且智”，即“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”。（《论语．述而》）子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”（《孟子．公孙丑上》） 就含义而言，在第一种表达中，仁者坦荡荡、自然不忧，知者有知识、自然不迷惑（勇者无畏、自然不惧）；在第二种表达中，知者机智灵活如同水、仁者成熟稳重如同山，知者常动、仁者常静，知者快乐、仁者寿长；在第三种表达中，“学不厌”自然会使自己在知识上有所提高、“教不倦”自然是道德上的关爱他人的切实表现。这三种表达中对仁与智的界定、说明都非常细致、形象，对于我们全面理解仁与智是有重要启发意义的。 就结构而言，在第一种表达中，仁智（勇）基本并列、基本平等（当然，在“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”中，孔子没有比较仁与智，但比较过仁与勇，即“仁者必有勇，勇者不必有仁”，其中多少也能看出仁者对勇者的一定优越）。在第二种表达中，“知者乐水，仁者乐山”，仁与智基本并列平等，基本没有先后、大小、褒贬的区别，呈现出仁者与知者各有特长、互补和谐、其乐融融的美好状态；这种结构对后世有一定影响，如讲“见仁见智”。第三种表达“仁且智”相对比较复杂，本文也主要是对第三种表达的继续展开。直接看来，学不厌之智与教不倦之仁是基本并列、基本平等的：学不厌涉及知识、教不倦涉及道德，既有知识、又有道德，对于个体的完善（成人之道）指明了方向；学不厌之智涉及自己，教不倦之仁涉及他人，“仁且智”表现为既提高自己、又关爱他人的合理认识，这对于构建和谐的群己关系上是非常必要的。如此以来，“仁且智”直接看来具有二者基本并列、基本平等、各有特长、互补和谐的一面，给个体完善和群己和谐指出了良好途径。就孔子而言，孔子自谦、自称不敢为圣与仁，而弟子子贡通过展开“学不厌，教不倦”、认为孔子是“仁且智”（既有道德又有知识、既自我完善又关爱他人）、还是“既圣”，这种“仁且智”的解释确立了孔子成为圣人的理论根据，随着孔子地位的提高，这种“仁且智”的表达越来越深入人心。 进一步，结合孔子的其它思想，“仁且智”还呈现出另外的一面：仁具有独立性、自身圆满，而知虽重要、但不过是仁的手段，如“仁者安仁，知者利仁”。（《论语．里仁》）仁不依赖它者，相对而言知经常不独立，需要仁的统率和引领；如果脱离了仁的统率和引领，知就会出现问题，如“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。（《论语．卫灵公》）广义上，仁还涵盖知（而知不能涵盖仁），如孔子说“未知，焉得仁”，（《论语．公冶长》）如此以来，“仁且智”的关系显然不局限于二者基本并列平等、各有特长、互补和谐的一面，还应包括仁是整体、知是部分，仁是目的、知是手段，仁自身独立、知依赖于仁的另一面。前一方面自然重要，后一方面也十分重要，并且后一方面还发生了继续演变。就“仁且智”而言，前一方面不妨说体现为“仁且智”相互结合的合理性，后一方面体现出“仁且智”趋于分离的可能性。就结合仁与智而言，仁与智结合才是圣，孔子被弟子称为圣人就说明孔子具有仁与智两种品格；就区分仁与智而言，仁优于智、或智低于仁是比较明显的。之于孔子，称孔子为圣者、仁者、还是智者是有不同的，称圣者比较全面、称仁者也可、称智者就有些贬低。如此，黑格尔称孔子只是世间的“智者”，其评价对孔子就有所不全、有所不当、有所偏低。 通过分析，我们的确可以看到“仁且智”所蕴含的复杂性，积极而言，仁智统一是孔子的成人之道，成人就应该结合仁与智：既有道德又有知识，既要个体完善又要群己和谐，并且仁还优于智，这比较充分地显示了孔子较为成熟合理的认识，后世逐渐演变为“做人与做学问的统一”、“德才兼备”、“尊德性而道问学”、“又红又专”，如此等等，对中国文化的构成产生了极为深远的影响。消极而言，“仁且智”既有结合二者的一面，又有分离二者（偏重仁相对贬抑智、或只讲智而忽略仁）的一面。联系历史与现实，不结合二者而是分离二者、单一发展某一方面的大有人在，出现了诸多问题；不优先强调仁、而是优先强调智（甚至是只强调智）也有很多，被历史所批评。如孔子讲齐景公虽然地位很高、财富很多，但只顾及自己享受而不顾及百姓生活，死时百姓对其评价是很低的（“无德”）。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。”（《论语．季氏》）曹操公开提出“唯才是举”、不顾及德的存在与优先，虽有雄才大略，但在历史上也基本是受批评的（白脸而非红脸、枭雄而非英雄）。如此，无论对对个体还是对社会，“无德”或“缺德”显然不是积极的方向。 二、仁智分离：对智的贬低 就理论而言，仁与智的结合固然体现出相当的合理性，应该努力于二者的结合，但仁与智的分离毕竟具有可能性，这种可能性虽然远不如结合仁与智更为合理，但这种分离仁与智的可能性还是经常出现在现实中，如此细致梳理仁与智的分离仍有些必要。现实中仁与智相结合的人比较少，仁与智分离（如仁而无知、或知而不仁）的人大有人在，如此细致区分仁与智的分离是具有现实意义的。 仁与智的分离就应该分别分析仁与智二者：就仁而言，广义的仁涵盖知，狭义的仁并不涵盖知，如此狭义的仁就应该向知敞开。孔子讲过“好仁不好学，其蔽也愚。”（《论语．阳货》）“未知，焉得仁？”但孔子还讲“仁者安仁，知者利仁”，似乎仁又不需要向知敞开，可见孔子对仁的分析尚需进一步细致化、条理化。就知而言，仁是整体、知是部分，如果知的恶性发展影响到了整体呢？仁是目的、知是手段，如果知的恶性发展偏离了目的呢？仁自身独立、知依赖于仁，如果知的恶性发展缺少了仁的指导呢？总之，知是部分、是手段、依赖仁，但如果其恶性发展，这种知出现局限、以至危害是很有可能的，如此对智采取谨慎、保守、以至批评、否定的态度就有其必要。 知（智）还与贤（贤才）相关，西方曾存在“智者”，但对其评价评价并不高。就学派而言，儒学（孔子）讲过“举贤才”、墨家更是极力提倡“尚贤”，“夫尚贤者，政之本也。”（《墨子．兼爱上》）而道家则对贤（或智）提出了明确批评。“不尚贤，使民不争。”（《老子》3章）“绝圣弃智，民利百倍。”（《老子》19章）“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子》65章）庄子更是对智（“机心”）进行了讽刺：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”（《庄子．天运》）法家如（孟子后面的）韩非受到了老子的影响，对智也提出了批评。“圣人之道，去智去巧，智巧不去，难以为常。”（《韩非子．扬权》）“有道之君，远仁义，去智能，服之以法。”（《韩非子．说疑》）“贤智未足以服众，而势位足以屈贤者。”（《韩非子．难势》）“举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可以为治也。”（《韩非子．显学》）“上法而不上贤。”（《韩非子．忠孝》）老庄与韩非的角度、含义不完全相同，但都对智提出了批评，这是值得深思的。 就孔孟而言，孟子多次讲以继承发扬孔子思想为己任，继承孔子相关思路当然是明显的。如孔子讲“举贤才”，孟子也讲专家治国，“为巨室，必使工师求大木。”（《孟子．梁惠王下》）“不信仁贤，则国空虚。”（《孟子．尽心下》）要求“不召之臣”的待遇、以至要求“帝王师”的资格，这都可说是对孔子相关思想的继续推进；然而事情并非如此简单，除“信贤”外，孟子还讲“慎贤”。“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”（《孟子．梁惠王下》）从孔子的“举贤才”到孟子的既“信贤”又“慎贤”，其间有继承、有转折，“信贤”显然体现了孟子对孔子“举贤”思想的继承，而“慎贤”则与孔子的“举贤”有一定的偏离。对贤的态度从孟子另一句话也可看出些端倪。“仁者无不爱也，急亲、贤之为务也……尧舜之道不遍爱人，急亲、贤也。”（《孟子．尽心上》）孟子这句话很可能是对孔子下句话的解释。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语．雍也》）从语气上，孔子认为尧舜也没有完全做到“博施于民而能济众”、有些遗憾（“犹病”），而孟子则积极为尧舜进行论证和辩护、认为尧舜并无不当，孔孟二人语气的差异是不难体会的。按照孟子“得兼”与“不可得兼”的思维结构，当亲与贤可以得兼时，当然可以也应该结合二者；当亲与贤不可得兼时，当然应该优先亲（优先亲、以至出现“慎贤”也就可以理解，孟子的“急亲、贤”与孔子的“仁且智”在结构上很相似：得兼时结合二者、不可得兼时优先前者）。在当时宗法社会，当然不能简单说一定要把贤才举于亲者之上，但从孔子的“举贤”到孟子的“慎贤”，是不难看到孔孟二人态度的转承的。从宽泛意义上说，孔子对智（贤）态度复杂（既有结合仁与智的一面、又有分离仁与智的一面），墨子极力强调“尚贤”，孟子坚决辟墨、也就对贤有所保留；或者说孟子发挥了孔子思想中仁与智分离、仁对智优先的方面（并可能吸收了老子对智、贤的批评），最终出现了“慎贤”的结局。似乎可以说，“慎贤”是孟子综合考虑的结果、也是孟子的“必然选择”或“唯一选择”，只是这种“慎贤”一旦出现，也就随之影响到了一系列后续环节。 在仁与智（贤）上，除了“举贤”与“慎贤”之外，孔孟思想的转承还表现在二人对管仲和大禹的不同态度上。在孔孟这里，管仲是一个争议人物：管仲不死君（纠）而相之（小白）、有三归不知礼，但管仲（也帮助齐桓公）“尊王攘夷”、“九合诸侯不以兵车”。孔子一方面称管仲“不知礼”、一方面称管仲“如其仁，如其仁！”（《论语．宪问》）孟子则借（曾参之口）表示非常反感别人把自己与管仲并列。“尔何曾比予于是！”（《孟子．公孙丑上》）总体上，孔子给管仲以“仁”这一很高的荣誉，而孟子则坚决拒绝管仲，为什么？古往今来对于孔孟这一差异解释的角度有很多，其中俞椒就把“如其仁”改为“如其智”。“读杨子吾子篇曰‘如其智，如其智’，而知《论语》‘如其仁，如其仁’非孔子之许管仲以仁矣。”[①] 如果说仁是褒义、智是贬义，称管仲为仁是褒扬、称管仲为智是贬抑的话，把“如其仁”改为“如其智”，显然由褒到贬，这应该是受到了孟子贬抑管仲的影响、可以说是“借就”了孟子而“偏离”了孔子。如果说管仲与智有关（有能力、有地位、有成绩）的话，管仲在孟子这里被贬抑就多少反映了孟子对智有贬抑的态度。可见，仁智偏离、褒仁贬智在孟子这里是很重要、很严肃的话题。 大禹也是儒学思想中的重要人物，宽泛说来，尧舜禹都是儒学加以推崇的重要人物、孔孟对之都赞誉有加，但细致说来，大禹与尧舜相对，在孔孟这里有细微差异，并与仁智有关。在孔子这里，在对待民众上，孔子认为尧舜未能做到“博施于民而能济众”、因而称尧舜“犹病”；与之相对，孔子讲大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美于黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”、因而孔子两次称“禹，吾无间然矣”。（《论语．泰伯》）简言之，孔子认为尧舜未能济众（“博施于民而能济众”）、而大禹能够做到济众（“卑宫室而尽力乎沟洫”），孔子称尧舜“犹病”、而称大禹“无间然矣”，其间的一高一低、一褒一贬不难看到，即在尧舜与禹当中，孔子对大禹评价相对较高。在孟子这里，大禹虽有一定地位（如在三治中居其一），但孟子的另外表述很值得关注。“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子．离娄下》）“禹之治水，水之道也。”（《孟子．告子下》）严格说来，禹是否是智者、是智者还是仁者、禹之道与水之道是否相关，都可细究；但宽泛说来，结合仁与智的区分、加上孔子之言“智者乐水”，说孟子会给予大禹以“智”的称谓是很有可能的。至于大禹是否称得上“仁”呢？根据孔子的结构，大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美于黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”的行为可以说是“克己复礼”、而“克己复礼为仁”，（《论语．颜渊》）如此以来，说孔子会给予大禹以“仁”的称号是很有可能的。由此孔子很可能称大禹为“仁”，而孟子则很可能称大禹为“智”，一仁一智，其间显然有所差异。孔子很有可能称大禹为“仁”，也可以说孔子会讲大禹有德（“仁”）；与孔子不同，孟子很可能称大禹为“智”，理论上就蕴含有他认为大禹在德（“仁”）上有缺陷，事实上《孟子》明确就表示“尧舜既没，圣人之道衰”。（《孟子．滕文公下》）尧舜之后就是大禹，怎么能说“尧舜之后圣人之道衰”呢？就是后儒也多是以尧舜禹三代之后才是衰世、怎么在孟子这里尧舜二代之后就是衰世了呢？是否说明孟子对大禹有些贬低、不让其与尧舜并列？还有，《孟子》中明确有“至于禹而德衰”，（《孟子．万章上》）孔子称“禹，吾无间然矣”、并很有可能会称大禹为“仁”，而孟子则把大禹与“智”相连、并讲大禹“德衰”，这一高一低、一褒一贬的变化很值得体会。如此仁智分离、褒仁贬智在孟子中绝不是孤立的、而是多见的。就学派而言，对于尧舜禹，儒墨都是推崇的，但相对说来还有所细致区分：对于禹，孔子很可能会给予大禹以“仁”的称号，墨子重禹、讲“禹兼”、且“兼即仁”，（《墨子．兼爱下》）即墨子也很可能会给予大禹以“仁”的称号，而孟子辟墨、累及大禹，就可能故意不给大禹以“仁”的称号、而是把禹与“智”相连。对于尧舜与禹，孔子讲尧舜“犹病”、而讲禹“无间然”，可见孔子相对比较推崇大禹；墨子明显推崇大禹；孟子则极力推崇尧舜，而把大禹与“智”相连、还讲禹德衰（“德衰”在某种程度上可以说是“仁衰”），可见孟子相对比较推崇尧舜、而相对贬抑大禹；荀子则相对比较推崇大禹（如在人性论上孟子讲“人皆可以为尧舜”、而荀子则讲“涂之人可以为禹”）。可见，仁智分离、褒仁贬智是个十分严肃、涉及多学派、多方面的问题，在先秦时期，可以说是个大问题。就孟子而言，仁智分离、褒仁贬智不仅是合理的、也是必然的；就理论而言，仁智分离、褒仁贬智逐渐使孟子贬低、忽略智，以至最终促使孟子由“仁智”转向了“仁义”。 从“仁智”到“仁义”，以上多是理论的逻辑推演，此外，还有最新出土材料与《孟子》本身文字的互证，这就涉及到两种四端与两种五行的异同。在《孟子》这里，常见的四端即“仁义礼智”： “君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子．尽心上》） “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子．公孙丑上》） “恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也，是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子．告子上》） 除常见的“仁义礼智”之外，仔细检视《孟子》，还会发现另一种四端，即“仁智礼义”，这种“仁智礼义”还相关地表现为“仁贤礼义”或“仁智礼敬”。 “不仁、不智、无礼、无义，人役也。”（《孟子．公孙丑上》） “不信仁贤，则国空虚，无礼义，则上下乱。”（《孟子．尽心下》） “爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。”（《孟子．离娄上》） 贤通智、敬通义，如此以来，“仁贤礼义”或“仁智礼敬”都大体相当于“仁智礼义”。这样，《孟子》中实际上存有两种四端：常见的“仁义礼智”和少见的“仁智礼义”。两种四端的构成要素相同、但排列顺序显然有异；“礼”的位置未变，如暂时忽略“礼”，则两种四端之异实际上就是仁智与仁义之间的异同；不妨大胆说，两种四端在某种程度上就是“仁义”领衔四端还是“仁智”领衔四端的问题。在两种四端中，对于“仁义礼智”这常见的四端，孟子不但在理论上给予了解释，即仁义礼智分别对应恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之心，而且在现实上也给予了解释，即“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也”。（《孟子．尽心下》）而对于“仁智礼义”这少见的四端，则理论上与现实上都没有进行解释、仅仅是简单地提及。可见，孟子虽提到了两种四端，但不是平均用力、而是倾向于“仁义礼智”这一四端，以至于我们现在也多以“仁义礼智”来等同孟子四端。进一步，就是在“仁义礼智”这四端中，四者的地位也是不平等的，四端的中心应是仁义。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子．离娄上》）在此，仁与义有实际内容、而智礼（此处智与礼的顺序还颠倒了、成了仁义智礼，好在这次颠倒无损于仁义的主导地位）以及乐基本上就是围绕仁与义在做文章、根本没有什么实际内容，如此，仁义居于中心地位、或者说孟子以仁义统率礼智[②]，应该是比较明显了。简言之，《孟子》中至少有两种四端：“仁义礼智”与“仁智礼义”；在两种四端中，孟子更注重“仁义礼智”这一四端；并且在“仁义礼智”中，孟子明确指出仁义有实际内容、而礼智没有实际内容，这实际上说明仁义才是孟子关注的中心。 除了《孟子》本身文本的证实，还有新出土材料的佐证，1973年马王堆帛书《五行》和1993年郭店竹简《五行》等材料相继出土，两种《五行》（郭店竹简《五行》为“仁义礼智圣”，帛书《五行》为“仁智义礼圣”）的争论虽然涉及很多内容、并且还未停息，但其中应该涉及到仁智与仁义的关系。根据新出土材料，郭店竹简的《五行》为“仁义礼智圣”：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。” 马王堆帛书的《五行》为“仁智义礼圣”：“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德。四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。” 竹简《五行》与帛书《五行》涉及到很多问题，有些问题专家已有定论、有些问题专家还在讨论，本文不一一赘述，只是就仁智与仁义角度进行一点分析。如郭店竹简不但有“仁义礼智圣”的表达，也有“仁智义礼”的表达（如竹简中《语丛一》第16、17简，“有仁、有智、有义、有礼”），竹简“仁智义礼”虽然与孟子的“仁智礼义”还有细微差异，但在“仁智统率四端”上就与“仁智礼义”多相通、而与孟子的“仁义礼智”多相异了。在竹简《五行》（“仁义礼智圣”）和帛书《五行》（“仁智义礼圣”）之中的“圣”的歧义相对不大，如果暂时忽略“圣”，则“五行”就变成了“四行”（或称“四德”，如王夫之、冯友兰使用过），如此，两种四行与孟子的两种四端就具有了相当多的关联，即简帛两种四行是“仁义礼智”与“仁智义礼”、《孟子》两种四端是“仁义礼智”与“仁智礼义”。两种四行与两种四端之间还不能说是完全重合，但在主要内容上已经能看出些端倪了。 如此说来，虽然孟子极力推崇“仁义礼智”这一四端，但实际上《孟子》中是存在着两种四端（“仁义礼智”与“仁智礼义”），孟子的倾向性虽然十分明确，但显然已不能简单地说四端是唯一的、且是孟子的独创了。结合竹简五行和帛书五行可以看出，孟子的两种四端既关联到前人的努力探索、也涉及到后人的继续争议，孟子的立场是其中的一个阶段，虽然这一阶段很重要、也产生了重要影响，但也没有立即终止后人对问题的继续讨论。就仁智与仁义之间的转承而言，在理论上，它反映了仁智分离的可能性逐渐变为现实；在现实上，它反映了在孟子前后，仁智还是仁义应成为首要的道德条目的争议是十分激烈、有所反复的。在很大程度上可以说，虽然孟子没有完全终止这场讨论，但后世还是多接受了孟子的立场，仁义逐渐突出了；虽然这并不意味着仁智的完全退出、但仁义的突出已比较清晰了。 三、孟子的仁义 就孟子而言，从仁智转向仁义涉及很多方面、处理起来有很多难题，但一旦转向仁义之后，孟子的仁义立刻显示出了自己独特性，在历史上留下了浓重的一笔。 在理论上，孟子突出仁义使道义论逐渐成为了传统儒学的主流。如孟子开篇就讲“仁义而已矣，何必曰利”。（《孟子．梁惠王上》）义利关系是儒学的重要议题，孔孟自然都会讨论，但《论语》中无“仁义”一词，用的是义与利，而孟子上来用的却是仁义。在义利关系上，孔子讲“义以为上”，道义论的色彩开始初具、但并不绝对，而孟子的“仁义而已矣，何必曰利”，就使道义论的色彩相当浓厚，以至于随着孟子地位的抬高，道义论就渐渐成为传统文化的主流，无论是延续还是批评传统文化，孟子的道义论立场都是绕不过的重镇。 就管仲而言，管仲虽不知礼、但尊王攘夷、九合诸侯不以兵车，有大功于天下，孔子称管仲为“仁”就是对管仲成绩的某种认可，反映了孔子的道义论色彩并不十分浓厚、也有一定功利论的因素。但对于孟子，一旦他采取绝对的道义论立场后，就不再可能对管仲有所称赞了。根据孟子的认识，管仲基本上是属于霸道、而不是仁政王道，仁政王道是唯一正确的道路、不走仁政王道之路的都是错误的，对于孟子，怎么可能在坚守仁政王道正确的同时再去称赞一个仁政王道之外的模式呢？这无论是在结构上（“不可得兼”）还是立场上（“道二，仁与不仁而已矣”、“仁则荣，不仁则辱”）都是不可能的，孟子都不太可能再去称赞管仲，也就十分反感别人把他与管仲并列了。质言之，孔子尚且称赞管仲、而孟子十分反感管仲，这与孟子道义论立场的强化有密切关系。 在道义论上，孟子还提出了“舜……由仁义行，非行仁义”（《孟子．离娄下》）的著名议题。“由仁义行”反映了道德行为的自觉性、主动性、持久性，而“行仁义”则反映了道德行为的蒙昧性、被动性、暂时性。孟子借用“有源之水”来比喻“由仁义行”、用“七八月间雨水”来比喻“行仁义”，指出“由仁义行”如同“有源之水”，是“有本”的行为、会自觉、主动、持久，而“行仁义”则如同“七八月间雨水”、是“无本”的行为、虽喧嚣一时、然终归于沉寂。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”（《孟子．离娄下》）孟子明确指出道德行为应是“由仁义行”而非“行仁义”，使得道义论体系精致而严密，既使理论自身得到升华，又使理论战斗性得到提升，在理论上占有相当重要的位置。 在理想人格上，孟子提出了志气结合的浩然之气，指出要志与气相结合（以志为主、气为辅），而孟子对志下的定义就是：“何谓志？”曰：“仁义而已矣！”（《孟子．尽心上》）可见所谓的志就是仁义、就是道德理性，而气相对就可说是非理性；理性与非理性相结合、理性为主而非理性为辅（“夫志，气之帅也；气，体之充也”）。孟子志气结合的浩然正气对后人影响很大。如文天祥有过两段话：“天地有正气，杂然赋流形，上则为河岳，下则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。……是气所磅礴，凛冽万古存。当其贯日月，生死安足论。”他还说过“孔曰成仁，孟曰取义；惟其义尽，所以仁至”。简言之，把文天祥的两段话联系起来，一者主要说非理性的气、一者主要说理性的志（仁义），则似乎可以说理性与非理性、志（仁义）与气的结合促成了文天祥的浩然正气。 在表达上，仁义不是孟子最先提出的，如同仁不是孔子最先提出的，但无论是孔子之于仁、还是孟子之于仁义，都产生了深深烙印，使得仁成为孔子思想的核心范畴、使得仁义成为孟子思想的中心范畴[③]。在宽泛意义上，无论是孟子的“仁义而已矣，何必曰利”、还是“由仁义行，非行仁义”、以及“何谓志？仁义而已矣”，此处的仁义基本都可以说是道德、或者说孟子是以仁义代替等同了道德。孟子如此突出仁义至少产生了三方面的影响：一，孟子大大强调以仁义为首的道德四端对于人的重要性，如此使仁义与人、仁义与社会政治之间的关系越来越密切、产生了广泛影响。对于人，反面上如道家《庄子》以仁义戕害人性而进行了广泛的批评，正面上如《易经》虽没有出现“仁义”但《易传》却说“立人之道曰仁与义”，这些正反影响可能与孟子突出仁义都有关系。对于社会政治，法家韩非以法对仁义进行了批评、而秦国的速亡就使得仁义地位得以抬升。“仁义不施而攻守之势异也。”（贾谊《过秦论》）可见在孟子之后，仁义与人、与社会政治的关系越来越密切，宋儒感慨到：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”[④] 可见，无论是个人还是社会，仁义多成为了道德的代名词[⑤]。二，孟子在解释“仁义智礼乐”时说“仁之实，……义之实”，既说明孟子非常关心仁义、又说明只有仁义才有实际内容，其它道德范畴则基本没有实际内容，这一结构影响到了韩愈。韩愈在批评道家时讲“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。（韩愈《原道》）韩愈明确说只有仁义才有实际内容，而道德没有实际内容、只是围绕仁义做文章，这与孟子的“仁之实，……义之实”结构有些相似；韩愈还指出仁义是实、道德是虚，仁义高于道德也就理所当然。三，似乎可以说，孟子在仁义上的重要努力从根本上促成了从“道德仁义”到“仁义道德”的转变。老子讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”、（《老子》38章）《庄子》有“道德不废，安取仁义？”“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子．马蹄》）可见在老庄那里，道德高于仁义、道德歧视仁义是比较明显的；如此以来，不管是想挽回圣人的声誉、还是要回击道家的批评，转换“道德仁义”的表达结构不失为一个好办法。韩愈明确提出了从“道德仁义”到“仁义道德”的转换。“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之。噫！后之人欲闻仁义道德之说，孰从而听之。老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰：吾师亦尝师之云而。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”（韩愈《原道》）在此，韩愈以“道德仁义”为道家产物、而以“仁义道德”为儒学立场，要求以“仁义道德”来代替“道德仁义”，这种辩护儒学的立场是十分巧妙的；这种转换虽然直接来自韩愈，但这种扶正仁义、抬高仁义的努力恐怕应上溯至孟子；这种转换不是纯粹形式的转换，而是从根本上反映了以儒学立场积极回应非儒学派挑战的努力；韩愈的转换非常巧妙合理，后世也就采纳了韩愈的这种表达，“仁义道德”的表达渐渐超过了“道德仁义”。如后 (责任编辑：admin) |