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<大学>原为《五经》中《礼记》四十九篇的第四十二篇。在汉、唐时代未受重视，至唐韩愈在《原道》中引用<大学>章句“古之欲明明德于天下者”来引证儒家道统，始被注意。张横渠也曾推许<大学>是出于圣门；又二程亦表彰<大学>、<中庸>二文。此后，<大学>、<中庸>常并称；迨至南宋朱子从《礼记》抽取<大学>和<中庸>两篇，与《论语》、《孟子》辑成《四子书》又名《四书》，为之分章注释，重订<大学>章句，加上<格致补传>，并订<大学>为《四书》首卷，视为学者入德之门，使之有独立地位；自此以后，士林推重，《四书》受元、明、清君主推崇，定为科举首业。[1]一跃成为儒家必读经典，地位更超越五经，影响甚深。 关于《礼记·大学》成书时代，由清人至近代学者，考究甚详，然争议亦多。现根据劳思光、徐复观及岑溢成诸先生的分析，综合如下： 所谓《礼记》，根本为编辑而成之书，其资料来源先后不一；其时代则最早在河间献王时，究竟河间献王所献之《礼记》，乃何时期之作品，亦不能定。至大小二戴编选、马融补足等过程中，保有旧记若干，尤不能知；是否掺杂编补者自作之文，亦未可定。[2] 所记之文，甚至对伪托之各篇作者——如周公作<月令>，曾子作<大学>，子思作<中庸>，公孙尼子作<缁衣>等等，皆以为确然。于是不仅孔颖达尊此书为经。[3] “《礼记》在西汉时编辑成书， 书中各篇作者不祥。汉儒郑玄曾指出其中四篇作者，也许是传闻或臆测”，[4]至今<大学>古本作者亦无从考订，仍阙疑。现从大学的内容分析，其常引先秦文献， 行文流畅，系统一统，结构清晰；因此推断<大学>的作者是个熟读先秦文献、系统性强、重视儒家心学，并且发扬儒家内圣外王理想的佚名隐士。 至于《大学》的成书时代，徐先生从文献的内容考究，他认为： 欲解决《大学》成篇的时代问题，我觉得应先从“大学”一词的本身加以考察。在《诗》、《书》、《易》、《仪礼》、《周礼》、《左传》、《国语》、《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》等重要典籍中，皆不见有“大学”的名词。[5] 从先秦多部文献的考查，皆不见有“大学”这个名称，相信在先秦时尚未有“大学”这个名称。至于《吕氏春秋》<十二纪>已有与“小学”相对之“大学”，……不称大学而称之为“学”乃说明大学之观念尚未形成。[6]所以“大学”此观念在秦代尚未流行。 直到《礼记》的出现，始见有“大学”这个名称。徐先生亦谓： 正式提出“大学”名称的，在《礼记》中除<大学>外，计有<祭仪>、<王制>、<学记>及《大戴记》之<保傅篇>。<保傅篇>取自贾谊上书，……<王制>乃汉文帝令当时博士所编。……<祭仪>亦成于西汉儒生之手。[7]“大学”或“太学”的观念，乃西汉初年才流行的观念。[8] 综合上述诸家文献考据，“大学”这名胜在西汉之文献中，广为人用，故大学或太学是西汉前流行的观念。并且，《大学》成篇于战国晚期至西汉前，或者详尽一点，在《尔雅》出之前、汉武帝前。作者不祥。 至于<大学>单行本时代问题，过往学者认为：“宋司马光作《大学广义》一卷，及<致知在格物论>一篇，而<大学>始有单行本”。[9] 在宋朝司马光撰《大学广义》及<致知在格物论>二文后，《大学》才开始独立成书。 但依《张载集》记载，“学者信书，且须信《论语》、《孟子》。《诗》、《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒，亦若害义处，如<中庸>、<大学>出于圣门，无可疑者。”[10]横渠认为《礼记》虽然是杂书，然而，<中庸>与<大学>却是继承儒家系统的文献；同时视为《礼记》的篇章。所以<大学>尚未有单行本；而且据岑溢成的考据，<大学>由于朱子编订《四子书》后，才开始有单行本。 据朱子辑录二先生语：“<大学>乃孔氏遗书，须从此学则不差。”[11]从而可知二程认为<大学>是孔子的学生或孔门一系的后学所写的文献。程伊川又谓“《礼记》言‘克明峻德；顾是天之明命，皆自明也。’皆由于明也。”[12]《礼记》所记载“克明峻德；顾是天之明命，皆自明也。”此句本是<大学>内文，程伊川视此句为《礼记》所言，即在北宋时期<大学>仍然未成单行本。 <大学>篇章虽然未成书本，地位已相当高，《二程遗书》又记载程伊川答门人语录谓“棣初见先生问：初学如何？曰入德之门，无如<大学>。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》、《孟》。”[13] 从上述文献记述所知，程伊川虽极表彰此文，此种所谓《礼记》言，实即<大学>言，二程及他们的弟子还没有视<大学>为独立文献，依然被视为《礼记》中的一篇。因此，<大学>成书于朱子辑《四子书》始正式成为独立文献。故总结《大学》的成书背景及演进过程如下。 <大学>原是《礼记》的一篇，初不受重视。最先标举此文，视之为有代表性的儒家典籍是韩愈；程伊川因此赞许韩氏有卓识。现推断的结论是，在北宋<大学>得到司马光作《大学广义》注解、横渠推许及程伊川的大力表彰，使<大学>普遍受到儒者重视；及至南宋，朱子于孝宗淳熙（1174-1189）时编订《四书章句集注》，<大学>才真正单行，逐渐成为儒家的根本典籍。另一方面，岑先生认为“元仁宗以后，《四书》及《四书章句集注》被定为科举首业，<大学>更进一步随《四书》成为各学校的基本教材，更成为每个读书人的必读书。”[14]至元代仁宗之后，《四书》被官方定为应考必读之书；在此历史机缘下，《四书》被发展为普遍教材，广泛地为士人所读诵，加速了《四书》的流行程度。 2．《大学》工夫纲要：“三纲领、八条目” 从思想史的发展，先秦儒家思想，由夏、商的原始宗教精神，至周代的逐步蜕化、发展、建立成为以人的道德理性为中心的雏形。从神意性质的天命，蜕化而为春秋时代的道德法则性质的天命。从外在的道德法则的天命，经孔子发展而为的内在于生命之中的“仁”，“仁”成为人生命本质的性。从作为生命本质的性，孟子承孔子提出的人生命之内的“仁”，横竖撑开，[15]定名为人的生命中自己作主的“义”，成为每一个人当下可以把握的心。 依各儒者脉脉相承，递相继承发展，出现<大学>一文。《大学》全书主要表达“大学之道”的内容与实践步骤。理论架构以三纲领、八条目为主。三纲领是全书的总纲目，八条目是实践工夫的次第步骤。内容简明扼要，提纲挈领，层次分明，指出儒家内圣外王的理想世界。由个人心性直通家、国、天下，由主观的实践到客观的实践。即儒家首重道德实践，成圣成贤的根本要点。全篇内容综合孔、孟思想，表达出儒家的伦理学是顺人之情，由亲及疏，由近而远。引文方面，又配合《诗》、《书》等文献，作具体的指引，开出系统性的内容。下列引述《论语》、《孟子》等文献为证： 子曰：“修己以敬…修己以安人…修己以安百姓…”[16] 孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[17] 孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌上。诗云，刑于寡妻，至于兄弟，以迓于家邦，言举斯心加诸彼而已”[18] 以上文献皆是依据孔、孟由己立立人，成己成人，由亲及疏，关怀他人的德性伦理学的表现。固《大学》即依此孔、孟的德治观念，开出具体指引而又有层次的作品。 下文是《小戴礼记》<古本大学>始段： 大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。[19] 《大学》首章首句“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“大学之道”是学做大人的方法，可说是儒家内圣外王的方法，由个人内心修养开始，表现于行为，在生活中感化他们。这样由内而外的方法，近似孟子。《大学》以“明明德”为基础，以“亲民”为目标，以“止于至善”为终极理想的德治社会。“明德”是每个人与生俱来，不待外铄的道德本性。“明‘明德’”是自觉地彰显这与生俱来的本性。[20]唐先生曾谓“《大学》之明明德，为充内形外，以显内外统体是一明之义。”[21]明明德是由内心的充实而表现于行为，达到内心与行为一致。 儒学是成德之教，以修养成圣贤为目标，三纲领是依“人心”的无限呈现、扩展，并且由忧患意识[22]而开展，如《论语·述而》子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也”。就是这种忧患意识的无限扩展的表现；所以，既重视自己的修德，改过迁善，又重视推己及人，己达达人的仁心的无限扩展。此为理想的人生。但是，事实上，人性中除了光明的心灵外，还有随身躯而来的本能欲望。这些本能欲望与光明的心灵同在生命中不断的作用着。两相比较，本能欲望的作用明显易见，心灵的作用却深细难知，容易陷溺于物欲的生命。故此，必须通过内在的省察，在自己心灵的活动中自觉地体悟这心灵纯莹澄澈的存在，让心灵主宰生命，并充量地彰显于生命之中，荡除所有杂念邪思，令本能欲望得到适度的节制及合理的排遣，由此确立道德的人格。同时，在内在道德的不容已透显下，必不忍见其他人沉沦于物欲之中而思有以提挈之，亦必不忍见万事万物之失其序而思有以安顿之。所以，主观方面，以个人自己修身；客观方面，以家、国、天下为对象。 故此，明明德固然以自觉地显发自己的明德为本，不被心理或生理的冲动或欲望所遮蔽牵引。但其中实已蕴藏着显发每一个人的明德的悲愿。天生即有光明澄澈的心灵，都可自作主宰；只因个人在气质上有所差异而有殊别。因此，立人之道，并非去宰制他人，为他人安排一切，而是先觉者一方面以身作则，树立榜样。另一方面则通过礼乐教化，以启迪他人自觉，使他人自作主宰，去除物欲，不断提升自己的德性，显发天赋的光明的心灵，这就是“亲民”。从明明德到亲民，了无间断，使心灵所具的天理，普遍地、具体地呈现于人伦日用之间，令万事万物无一不恰如其理，而皆臻至于极，这就是“止于至善”。由道德来教化人心，导正风俗民情，使人民“有耻且格”地安分守己，是儒家博施济众的成就，亦是在事功上的崇高的体现。 “明明德、亲民、止于至善”是全篇的主旨，亦是全篇的总纲目，故称三纲领。明德、亲民、止于至善三语虽分别有一“在”字，却不可因此言这三语表示各有独立的纲领。而是三者之间有不可分割的本末始终的互扣关系，互为涵摄。“明明德”前一个明字是动词，后一个明字是名词，本有的明德，即光明本有的德性。亲民有二义：（1）重作新民。（2）是由亲及疏。由仁心的不容己地不断推扩，直推向至善。至善没有实指定义，只是虚词，表示迈向无以复加之境。由道德实践成就人的道德性与伦理性。换句话，人一旦自觉，便要求自我真实化，自己实现自己，即由修己、安人而造成完美的人格。 “八条目”为达致三纲的程序，中间又有“六部工夫”提示修新工夫的程序。 “格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下”。朱子说：“此八者，是《大学》之“八条目”也。”循着一定的程序逐渐开展的实践方法与步骤。从修辞上可纯粹表示发生时间的先后、前后的因果关系、价值的趋向，也是条件的关系。由格物至平天下是顺取方向，即物有本末，由内向外展开，从道德主体转化客观世界；从道德主体的转化至客观世界的转化。由平天下至格物是逆转方向，即事有终始，由外向内展开，客观世界由道德主体建立，即先有目标然后回溯工夫始点。无论是顺取或逆转，皆可回环互用。 “六部功夫”是“知止、定、静、安、虑、得”，是内在修心功夫的次第程序。知止、定、静、安、虑、得是正心的基本工夫。“内圣之学”的实践方法是格物、致知、诚意、正心，此为道德自我的建立。以能在生活中修身为道德自我的完成。儒家的道德心驱使，不以个人的成德为满足，不仅要求自己的独立自足。由道德情感的流露，感而遂通，故进一步实践“外王之道”。实践的方法有亲及疏，由近至远。所以以齐家、治国、平天下为目标，发展人文化成的世界为理想。 3．《大学》“格物”义的可能解释 “八条目”中，“格物”为成的工夫的始点。但《大学》原文释格物章句，本已失传，朱子修订“大学”章句，为使《大学》全书条理清晰，加上“格物补注”，使全文意理更具系统性、架构性。然而，亦因朱子对“格物”的解释，后来被学者认为不合《大学》“格物”本义，引起后来儒者多番争议，诸般议论中，莫衷一是。毕竟，诸儒各有其独特的精湛见解，成为中国儒学近八百年的话题，亦有各家精义可知诸家理论的根本方向的异同。 先从字义解，“格物”的“物”字，诸家皆释“物”解为“事”；然而解释“格”字的字义则歧义甚多，不胜枚举。徐复观先生在《中国人性论史》书中从训诂的研究记载： 《一切经音义》[23]卷二十二引<苍颉篇>“格，度量也”；六朝人多用此义，清人颇从之；然对《大学》而言，实嫌宽泛。按《说文》之上，“格，木长貌”，此本义于先秦文献中殆无可征考。《尔雅·释诂》上，“格，至也”。<释诂>上，“格，升也”。<释言>三，“格，来也”。<释训>“格，举也”。此皆引申义，以之释《大学》的“格物”，似均不甚妥帖。[24] 由汉朝至清朝的学者对“格”字的研究均有不同的意思。无论从训诂的考据或义理的分析均有不同的解释。他们的结论或是意思相近或是南辕北辙，皆有其独特的见解。在训诂方面，由于语文有它的生命力，在不同的时代对同一个“名词”可有不同的意思，随时代而发展或可丰富它的意思。这是受到风俗、习惯性、潮流的影响下，语文便有它的时代性意义。或在特殊的情形下亦可有它的特殊的意思。以下再简列由东汉至明代各大儒者对“格”字的不同释义。 郑玄及唐孔颖达以训诂的方法释“格”为“来”，意思是其知于善深，则来善物，平面地在表面阐释。司马光释“格”为“犹捍、御”，意思是能捍御外物，消极地取出外物，停留在表面的层次。张载释“格”为“去”，意思是格去物则心始虚明；这里相较司马光进一步，不单止去除外物，还再深入地讨论格去心中之物，才可回复本心虚灵明静的状态。程明道对“格”字的解释，由“至”至“止”，有发展性的过程，贴合生活实践的情况，接近人生的修养进程。程伊川释“格”为“穷”，意思是穷究事物之所以然之理，客观地寻找事物的根源性，有西方传统的科学精神。朱子释“格”为“至”，意思是穷至事物之理，寻找具有普遍性的义理，亦近似西方的科学精神。王阳明释“格”为“正”，意思是正其不正以归于正，正面地、积极地肯定客观事物的价值意义，确立人为万物的价值根源。 若从“格”字原初义是祭祀时神的降临意思，如释“来”、释“至”皆是恰当，亦是训诂上的通义。但从义理的推演，则“格”字可依据学者的系统架构而定出言之成理的合理解释。 综合上述各家的解释。郑玄、孔颖达、程明道及朱子的解释较合“格”字的原初义。郑玄及孔颖达只是直述传统说法；程明道及朱子则依据传统说法再配合个人的观点。程明道、王阳明意思相近，积极地扩充本心的虚灵明觉。司马光、张载意思相近，消极地去除扰心之物。程伊川、朱子意思相近，透过可观的外物以使本心澄明。其中程明道的释法较特别，程明道释格为“至、止”，程明道对格字释义有再发展的意思，所以有两重意思。程明道释格为“至”与朱子意思相近，再由“至于物”发展至“止于物”，则止于物亦有正物义，此义则与王阴阳“正物”义相近。注意一点，程明道此翻解释，除义理上的体认外，亦暗合他活泼的性格。 由汉代至明代的儒学发展进程分析，宋、明儒家较唐代深入精辟，宋代张载等大儒生长在推扬儒学的风气下，随各人的生活体验、性格、思辨能力，深化了对儒学的了解，解释固能鞭辟入里。 以上是由东汉至明代各大儒对《大学》“格物”之格字的释义皆不同，在1500年间时有争讼。现在先从《大学》内容分析，全文系统性强，一理平铺，平实简单，皆从正面指点实践工夫，充满阳刚性、虚灵性，暗合孔、孟坚毅不屈的进取精神。又从上文所述孔、孟所谓“德之不修，…不善不能改，是吾忧也。”、“格君心之非”都是相信人心本善，但有不善障蔽。“格”字皆有“去除”、“遮拨”义。所以，“格”字又去除人性负面的气禀，和使过剩的物欲得以平衡。在朱骏声《说文通训定声补遗》中，“格”字下云：“感格双声”。又云：“又为感”。《书·君奭》，格于皇二十八篇中，有十九个格字；凡过去以‘至’为训的格字，若改为‘感通’为训，即无不怡然理顺。《论语》的‘有耻且格’，《孟子》的‘惟大人能格君心之非’等，亦皆应以感通为训。徐复观先生在《中国人性论史》中假定：“格”字之第一引伸义为“感”，再由感而引伸为“来”。其他，则皆为后来一再引伸之一。《大学》“格物”的原义，似乎应当作“感通于物”来解释。[30]因此，根据先秦文献《论语》、《孟子》对格字的常用用法不妨这样假定《大学》“格物”的原义是由心感通于物，“物”为心、身、家、国、天下等。为“寂然不动，感而遂通”的感通之义。 在另一个角度看，从历史的发展中观察，语文的发展自有其生命力。语文由人类所创造，是文化的一部分。文化的发展与形成是受人性、气候、地理、风俗、习惯、科技所影响，更受时代、潮流所改变。所以时代变迁，语文的定义和语意的运用有其时代性，皆会随时代的 迁移而作出适度或相应的改变，与时并进。在此亦可了解语文的根本性与可变性。所以“格物”一词的意谓可作以上的演变过程。 另一方面，<大学>“物有本末，事有终始”，及“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”等语分析。“物有本末，事有终始”是从物事对举的方法，事从关系言，物从具体事情言。“大学”中的“物”是指心、身、家、国、天下言；“格物”即是感通于心、身、家、国、天下，对于心、身、家、国、天下发生作用；亦即是发生修、齐、治、平之“事”的效果。所以，“格物”义不一定是单一的定义，它内可明体、外可达用；内可使自己明体、外使人与物及事上的感应，能通内外，冀望人与人的互相影响的互动过程通向人文化成的世界。 (责任编辑：admin) |