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摘要：道法自然是道家哲学的主旨，它涉及到道与自然两个关键概念。道家的道描述的是自然规律的秩序，体现了宇宙内部及宇宙背后固有的力量，但也带有浓厚的人间理想政治的诉求。自然既指向事物的内在秩序，也包括人们把握事物本性的方式；体现了道与物的关系；它还承载着个体心灵自由的意蕴。 关键词：先秦；道家；道法自然；政治哲学 中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003－854X（2011）11－0052－07 作者简介：梅珍生，男，1965年生，湖北蕲春人，湖北省社会科学院哲学所所长、研究员，湖北武汉，430077；熊艳，女，1982年生，湖北武汉人，武汉理工大学政治与行政学院，湖北武汉，430063。 道家的道其实描述的也是一种秩序，尽管多数学者认为它不同于儒家建构的人间礼法秩序，而是一种反映自然规律的秩序，体现了宇宙内部及宇宙背后固有的力量。那么，道是不是完全没有政治的意味呢？其实不然。无论是在先秦时代，还是在今天，学者们都一致地看到了道家的道反映的是人间秩序的另一形态。 一、道家观念的根源 道家的道具有两个基本来源。一个是处在社会边缘的哲学家们所阐发的自然秩序。他们在远离现实政治的斗争中，沉思、探索自然之道，他们深切地感到如果缺乏对自然的理解，要把人类社会带入儒家所期望的那种和谐状态是永远不可能的；另一个则是巫史传统。对于这种巫史传统，当代学者作了不同的解读。按李约瑟的观点，道家的巫史传统主要是源自于一批从北方进入中国文化的古代萨满和术士们，他们作为一种原始宗教和方术的代表在中国古代文化中起过重要作用。萨满是一种崇拜自然中次要的神的宗教，他们相信通过迷乱的动作和幻想，祭祀者能够指挥神灵，接触到看不见的力量，从而治愈人身体上和精神上的疾病，并保证在狩猎与农业生产中获得丰收①。其实，巫并非是一种外来力量，每一种文化在早期发展中，都会产生一批原始知识分子，他们就是巫者。所以我们可以看到，南方的道家与淫祀盛行的巫文化氛围是联系在一起的。胡孚琛先生则认为道家哲学源于母系氏族社会的原始宗教。在这种原始宗教中，包括自然崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等，其中最具有母系氏族制特色的是女性崇拜。无论是女始祖崇拜，还是女阴崇拜、女性生殖崇拜等，都被保存在漫长的三代文化传统中。由女性崇拜形成了推崇阴柔、谦让、虚静等文化品格。贵阴尚柔的道家哲学就是对这种原始崇拜的抽象和概括②。 对道家起源的这种宗教性解读，我们在老子的核心范畴有、无中，也可以看到它的文献依据。譬如，谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根③（《老子》第六章）。 这实际上是从人的生育类推到天地万物的生成。人的生育，靠男女的生殖作用，牝就是女性生殖器。生育天地万物的必然不是一般的生殖器，所以，称为玄牝，天地万物就是从这个玄牝中产生出来的，而且是从玄牝的无中产生出来的。《老子》说，天地之间，其犹橐龠乎?虚而不屈，动而愈出（第五章）。橐龠就是扇火用的风箱，它的中间是空虚的，但它可以扇风助火。从虚空中产生的风是无穷的，它愈动愈出，因而，绵绵若存，用之不勤（第六章）。也就是说有一个中间空虚的东西，可以产生无穷无尽的万有来④。无论是隐者对社会生活的厌倦，还是巫者对自然的模拟，推天道以明人事始终是道家以及古代原始民族所共有的思维方式。所以，我们可以看到尽管道家热衷于讲自然的秩序，而不讲人间的政治生活秩序，但是他们在对自然的探究和类比中，对于人类社会的生活提出了更高的要求，那就是要按照道的要求来管理人间的一切事务。 李约瑟指出，如果认为道家仅仅是为了避免参与儒家人文主义与法家专制主义之间的论战而退出封建诸侯宫廷是不对的，事实上，道家学者对整个封建制度展开了尖锐而激烈的抨击，而这一点往往被大部分中西方的道家思想注释家所忽略。尽管道家思想中确实存在宗教与诗意的成分，但它至少同样强烈的是方术的、科学的、民主的，并且在政治上是革命的⑤。当然，承认道家学说的政治意蕴，并非自李约瑟开始，早在第一个注老的学者韩非子那里，老子学说中的政治性内容便得到了充分阐释。作为从道家到法家再到道法家过渡的关键人物，韩非子在他的《解老》、《喻老》等篇章里，正是接过了《老子》政治层面的无为含义上的君人南面术，把它改造为进行赤裸裸的政治统治理论的⑥。在荀子那里则干脆指出，诸子之道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也（《荀子·儒效》）。关注人事之道，就使得老子的象帝之先和独立而不改，周行而不殆的道，不仅仅是某种客体的存在规律，而更与现实政治的运行密切地联系在一起。 司马谈《论六家要旨》云：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。在这里，他主要指出了道家强调个人行为与客观对象的一致性。道家能够做到动合无形，是因为不固守自我的某种先定的观念，立足于万物的自身，使万物各不欠缺，从而不需要人的外在干预，人也无须干预万物的存在。在与万物共处的世界中，人与自然的关系是并列的，只有在与万物的俯仰中，与时推移，应物变化，才能达到与世界的和谐。 司马谈接着说：道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所讬者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉？ 这里，司马谈揭示了道家无为而无不为的处世态度。在涉及人与物的关系时，以虚无为本，人既不为物先，也不为物后，人自身就是物的一种，但是作为能够究万物之情的特殊之物，他能够与物相合，与时递变，从而成就物主的地位；在人与人的关系中，因依然是一个确定的方法，也像对待万物一样，只有君臣各自明其职分，才是符合大道的；在人与自我生命的关系中，人们能够做到先定其神，就可以实现治人与治物，继而达到治天下的目标。这就把道家的道与政治之道的关系表达得很充分了。与其他各家相比，道家为最高统治者提供了最为全面的南面术，为人君临驭天下确立了最原则的东西⑦。 然而，道家的道并非只有这种人君行为规则的含义。如果我们把道的特性仅仅归结为政治之道，那么，就可能降低了老子这部著作的理论思维水平。在老子这部哲理诗的著作中，我们可以看到道的多面性，包括自然之道、社会之道、生命之道的诸多内容，而这三者在道家看来又是紧密联系在一起的。道的这种多面性实际上也突显在对人君行为是否合法的根源性追问中。但是，它与儒墨各家的不同之处在于，不是为了论证人间政治的合法性源于至上神的认可；而是要追寻人间政治合法性是否符合自然的法则，是否符合宇宙间固有的秩序。 二、道的特性 在道家创始人老子那里，道是最高的哲学范畴，他超越了先秦诸子的认识高度，第一个把道提到本体论的层次，这对于提升中华民族的理论思维水平作出了重要的贡献。 在老子的著作中，道首先具有根源性。道是万物之宗，是万物的本原，是形成世界的本体，天地万物都是由道产生的。他认为，道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗（第四章），又说：道生之，德畜之，物行之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。（第五十一章）虚而无形的道既是万物赖以存在的根据，又是派生万物的根源，它的发生发展过程可以描述为道生一，一生二，二生三，三生万物（第四十二章）。所谓一，就是指天地万物形成之前的一种混沌未分的状态。由一生二，就是指产生天地或阴阳，天地阴阳交合而生三，也就是冲气产生万物。冯友兰认为这种以自然主义看待世界产生的眼光，使得老子超越了同时代人所共有的那种神秘主义的眼界。因为在殷周人眼里，只有帝与神才是世界的根源，是主宰万物的至上神，因而人们也称之为上帝或天帝。老子则提出道为万物之宗，是自然界的最初的发动者，它具有无穷的潜力和创造力，万物蓬勃的生长正是道的潜力不断显现的过程。所以，老子把帝置于道之下，认为道先于帝和神而存在，谓吾不知谁之子，象帝之先（第四章）。以道的自然性来看待现实世界，这与传统上帝天神论相对立，把我们民族的理论思维从上帝有神论的束缚中解放出来。 其次，道具有抽象性。在老子的哲学逻辑结构中，道又是与有、无统一在一起的，有与无是道的一体两面。正是这种理论的抽象性，突破了早期人们思维的粗糙性，使民族哲学真正进入纯思的领域。老子说：无名天地之始。有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。（第一章）无与有正是一对矛盾，道作为天地之始，它无形无象，是无；作为万物之母，它则又表现为有。作为有与无的统一，道恰似玄之又玄的众妙之门。所以，老子将这种超经验和不可感知的道称之为无，它是一种无状之状、无物之象。 但是，道又不是纯粹的无，在幽隐无形之中，它又是有，其中有象、其中有物、其中有精等，这些就是对于道作为有的描述。当我们承认万物生于有的时候，这是对于道的运动过程的把握；当我们说道是一种无时，其实是从发生的意义上来讲的。 再次，道具有遍在性。庄子对于道的这种特性作了反复申发，最极端的是说道在屎溺。《庄子·知北游》里记有庄子与东郭子的著名的问答：东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？”庄子曰：‘无所不在。”东郭子曰：‘期而后可。”庄子曰：‘在蝼蚁。”曰：‘何其下耶？”曰：‘在稊稗。”……曰：‘何其愈甚耶？”曰：‘在屎溺。”东郭子不应。所以，道并不虚悬，与物共在。夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎，其无不容也；渊渊乎，其不可测也。（《庄子·天道》）这就表明世间无物而非道的子孙，无物而不分有道的特性。在《齐物论》中，道与物具有不相离性，道是物的源头，物分有道性，但道与物更是合一的，是不可分离的。道就是天府，注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。其实，物就是道之物，道就是物之道，道与物之间具有不可分离性。另外，道具有规律性。道体固然是无形不可见的，恍惚不可随，但它作用于万物时却表现了规律性，这些规律可以作为人们行动的准则。老子说：反者道之动（第四十章），就是一个基本规律，这就是万物总会朝着相反的方向发展，事物总要回到原初的状态。在这里，既有对立面的转化，如曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑（第二十二章），将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲取之，必故与之；是谓微明（第三十六章）；也有返本复初的回还，如第二十五章所揭示的：有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。这里的反是事物的运行的周期的节点，这里的事物不是静止的归宿，而是运动周行的环节。 在第十六章里，老子对于循环的归宿作了更明确的揭示：致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。万物纷纷芸芸，各自返回它的本根，这就是事物的规律性。老子强调对于道的规律的把握，指出如果不依循规律而轻举妄动，就会给我们带来种种困扰与挫折。 三、自然即和谐 在道家有关道的特性描述中，自然、无为是道的根本特性。自然呈现于人的视野的同时，人也要面对自然。在道家哲学中，自然的涵义首先指向了事物的内在秩序， 诸如本质、规律等。 道家认为，自然界有其自身发展的内在规律，人的行为只有顺应自然规律，才能达到无为而无不为。若违反自然规律而强加妄为，反而会给人类带来灾难。故老子说：知常曰明，不知常，妄作，凶。（第十六章）知常，即要求人们认识自然万物产生、发展的规律。那么何谓常？老子说：知和曰常。（第五十五章）道作为天地万物产生和发展的规律，体现为阴阳之和谐。在老子看来，万物负阴而抱阳，冲气以为和（第四十二章）。自然界中的万事万物都处于一种和谐、平衡的状态之中，失去了和谐，万物就无法生存和发展。所以，道家将世界和宇宙的终极本质理解为道，道法自然，自然就是道。在西方，自然（Nature）一词源自希腊语中的动词phuein（意指生长或化育）⑧。在亚里士多德的《形而上学》中，自然就具有始动因、生成因、事物本源的材料等涵义。自然界中的每一个体都是包含有目的的，整个世界也可以说是趋向目的的运动过程。 可见，中西方哲学家都相信自然是有秩序的，对世界内在秩序的探索是他们的主要任务之一。 作为对事物内在秩序的概括的自然，它是世界的终极概括和抽象本质，属于认识论范畴。从这个意义上说，自然是自己而然的客观存在，可以把这种自然的涵义称为存在自然⑨。作为存在的自然概念，在老子的哲学中同样有它的地位。法自然者，在圆法圆，在方法方，与自然无所违的意义，万物是存在实体，道是存在本体，在存在本体之上不能有更高的本体存也。⑩自然的本质就是生养万物并因任万物自由生长。老子的自然是道与万物的呈现，或者说是它们的存在状态。蒙培元先生说:‘道”的存在是自然而然的,‘道”的存在状态就表现为万物的存在状态，是按照万物本来样子存在的。11自然是道 的存在状态，具有最高的价值。老子指出：道之尊，德之贵，夫莫之命，而常自然。（第五十一章）道以及体现道的德都具有不受主宰的自然无为的特性，这说明道家早就认识到自然界是自足的，而不是创造出来的。 道家自然在天人关系上伸展开来就是万物将自宾（第三十二章）,万物将自化、天下将自定（第三十七章），人承认并维护这种自宾、自化、自定就是辅万物之自然（第六十四章），就是合于道的行为。因此，道法自然并不是指在道之上还有一个实实在在的主宰，而是强调道的本性，正如河上公注所说：道性自然无所法也。总根源是道，总法则是自然。自然是物性得以张扬的前提，而无为则是对主体行为的限制，当那些企图以自己的个别经验去规范一切人的愿望出现时，道家强调的是限定性的无为。无为不过是自然的消极的说法，自然则是物性自主的积极性的表述，它们共同地揭示了道的本性。但是，在物的运动过程中，道的自然本性总会要受到他物的制约，这种制约，由于它们是相互的，因而也就是自然。所以，自然不仅仅是自己如此，自然而然，更是对自然界运动方式的描述。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）这里的自然既是一个动词，也是一个具有整体性特征的名词。 现代西方学者更多的是看到作为自然的自然，而中国学者则更多的是关注作为动词即自己如此的自然。其实，这两者都是道家学说中的应有之义。当道家以天道自然的特性看到了自然界的自我运动时，他们就是用自然主义的眼光看待自然现象，而不再带着人的评判色彩。庄子在描述风穿过树枝、空穴发出声音时，就强调了自然界的自然本性：子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁耶？（《齐物论》）这就排除了那种以种种精灵解释自然众声的思路。对此李约瑟认为，这表明道家学者已懂得了因果关系的原则，只是没有像希腊人那样正式表达出来。但是，道家对自然的理解又不仅仅是简单机械式的，相反，庄子阐述了一种非机械的因果关系理论。比如，庄子称：若有真宰，而特不得其眹，可行已信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？（《齐物论》）也就是说，自然界仿佛有真宰，却又寻不到它的端倪；它的作用昭然可见，然而却看不见它的形体，因为它本来就是真实的存在而没有形状的。如果我们用人体来作比喻，那么，众多的骨节，眼耳口鼻等九个孔窍和心肺肝肾等六脏，都齐备地存在于人们的身体中，我们跟它们之中哪一部分最为亲近呢？对它们是同样喜欢呢？还是只对其中某一部分格外偏爱呢？它们每一部分都是臣妾似的仆人吗？如果是臣妾似的仆人，那就谁也不服从谁的支配了。它们是轮流为君臣吗？难道又果真有什么真君存在其间？这些发问，实际上是否认人体与宇宙中有什么真君的，把自然界看作是一个无需要神来安排的有机体，有机体各要素的关联性构成了不可见的真君，即每一个都是主宰者，每一个又都要受到他者的制约，这才是宇宙间万物运动的真谛。 其次，自然是天地人所应该共同遵循的原则。法自然，既是人们把握事物本性的方式，也是对客观自然的模拟。‘自然”作为最高的‘道”所遵循的基本原则，当然也就是宇宙万物间最普遍的原则。它具有普适性的价值，普遍地适用于处理道与万物、人与自然、人与社会、人与人之间以及个体的身心和谐等各种关系。12在社会人事中，自然是圣人治理社会的基本原则。道家主张以自然主义的态度处理政治事务和进行社会管理，提出了无为而治的思想。在《老子》中，无为而治的思想表述为为无为，事无事（六十三章）、为无为则无不治（三章）、无为而无不为（四十八章）等。在《庄子》中，则表述为无为为之之谓天（《天地》）、上必无为而用天下、帝王无为而天下动（《天道》）等；无为而无不为则出现在《庚桑楚》和《知北游》篇中。 老庄主张的无为而治并不能单从字面上理解为彻底撒手放任不管。无为而治并不是排斥政府行为和社会控制，而是要把握好政府行为和社会控制的性质、程度和方式，反对不必要的、不适当的、强制性的、破坏性的、违反常规的作为，反对过滥的指令和干预。在治理国家和进行社会管理的活动中，强调人们应该尽可能地提高自然的程度，自然的程度越高，付出的代价也就越小。庄子曾指出：彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。（《胠箧》）人民自有常性、天放，无须统治者指手划脚，因而，君子不得已而临莅天下，莫若无为，无为也而后安其性命之情（《在宥》）。在老庄心目中，最好的领导人应该实行无为而治，尽量不表现自己，尽量不出风头，尽量减少自己的意志和欲望，尽量不发号施令、指手划脚，这样的政府，老百姓甚至感觉不到它的存在。实行这样清静无为的政治和管理，往往能够收到最好的实际效果。至于那种时时要表现对人民的亲切关怀，希望人民感恩戴德的亲之誉之的政府，以道家的眼光看来正是干扰人民生活的多事政府。衡之于现代政治学的理念，老庄式的清静无为，就是只保留最必要、最有效的政府功能，而将不必要、不适当的行政干预和控制行为减少到最低限度，让社会依靠本身具有的调谐功能而自发地达到最佳状态。 再次，自然有着个体心灵自由的含义。先秦真正继承并发扬老子的自然精神的是庄子。庄子不同于黄老道家抛开了自然概念，而是把自然当作自己生命中最重要的一部分。庄子关注天道与人道的统一，他期望达到不以心捐道，不以人助天（《大宗师》）的境界。无论是从天与道，还是从天与人的关系看，庄子都把自然作为中心价值。庄子‘天”范畴的一个极重要的涵义就是自然；庄子学派是把‘天”与‘道”作同等对待，两者的共同之处就是自然。13庄子把对人道的关注落实到对人心（人性）的关注，认为人性的偏离即是对自然的偏离。他进一步将自然内在化、人性化，主张天在内，人在外，即以天或自然为人的内在的真性情，而将人为的种种活动，包括认识活动与道德活动看成是外在的伪饰。因此，回到自然也就成为回到人心、实现人道的必然选择。当自然成为对心灵的要求的时候，自由也就成为心灵的必然要求，其实在庄子思想中，‘自然”就是‘自由”，‘自由”就是‘自然”14。庄子的心灵是最自由的，庄子以自然（自由）的精神对先秦的政治、伦理、思想甚至心灵进行了最深刻的批判与反思。 正是基于对自由的追求，道家主张要顺其自然，从容豁达地对待人生，使自己生活得更轻松、更洒脱，而不要勉强从事，不要把名利看得过重，不要成为金钱和名利的奴隶。老子在思考如何对待名利时提出：名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？（四十四章）在这种发问中，使每一个人反省人生的意义，也就是希望人们不要被名利牵着鼻子走，不要被身外之物所役使。庄子也说：名也者，相轧者也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。（《人间世》）在庄子看来，名利和智巧是倾轧争夺的凶器，所以，他把为名利而奋不顾身的世俗之人称之为丧己于物，失性于俗的倒置之民（《缮性》），而以无己、无功、无名（《逍遥游》）为人生的最高境界。老子甚至说：吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？（十三章）老子这里的身，是指的世俗之人追逐名利的观念误区。如能做到无身，淡泊名利，无疑是排解烦恼和避免祸患的最好的方法。 道家追求心灵自由，推崇人、社会的自然状态，实际上是批判了异化对人的限制，在消极的外表下，它以浪漫的样式，肯定了人对自由的追求。在道家思想家们的眼中，人是自由的，这种自由无需区分物我、人我、古今，是一种天然存在的、不许被非我干涉和不干涉非我的自由，他们以诗人的浪漫和哲人的思辨塑造了以真人为特征的理想人格。真人所具有的不仅仅是对自身肉体、世俗生活的无休止超越，也是意志自由的化身15。从维护人的自由出发，道家试图斩断束缚自由人性的种种枷锁。老子指出，人类有过安宁、美好的时代，没有战争，没有文字，人们结绳记事，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来16。但随着文明的发展，一切宁静都被打破了，技术的进步刺激了人们无尽的物欲，人们由于追求外在的异己之物而丧失了内在的天性，下层百姓追求利，知识分子追求名，为官的追求天下的治理，强盗追求财货。文化水平的提高导致了虚伪和欺诈，人们编造出种种谎言说教来限制别人和欺骗自己，仁、义、礼、智、信等成为制约人的精神枷锁。为此，老子大声疾呼，绝巧弃利、绝圣弃智、绝仁弃义，试图把人类从罪恶中拯救出来，恢复其童贞和自由。 最后，道家的自然体现了道与物的理想关系。道昭示的是融物、人、社会天然本性于一体的不干涉主义。道家尊重所有物种的生存权利，反对剥夺它们的天赋自由，主张回归到人与物和谐相处的状态，建立起人与自然的和谐关系，这可以看做是一种物道主义17。嵇康云:鸟不毁以求驯，兽不群而求畜18，伸张了《庄子·养生主》中泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜于樊中和《秋水》中倏鱼出游从容，是鱼之乐也的意旨。在他们看来，络马首，穿牛鼻的人为造作是对人以外物种的非道德行为，亦违背了它们的本性。可见，道家的思想家们已经涉及到了人对动物的应当、不应当问题，即道德问题，并主张尊重动物的生存权利，这是一种原始的生态伦理意识。 为此，庄子主张顺应自然，不开人之天，而开天之天（《达生》），主张不以人助天（《大宗师》）、不以人入天（《徐无鬼》）、无以人灭天（《秋水》），旁日月，挟宇宙，为其吻合（《齐物论》），与万物合为一体。庄子曾假托子贡问孔子何谓畸人。孔子回答：畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。（《大宗师》）不合时俗的畸人乃是庄子理想中的真人、至人，侔于天即天人合一。理想中的真人、至人，应当是人之小人，天之君子。道家的这种思想睿智得到了西方思想家的高度赞赏。赫胥黎认为：近代科技庸俗的自夸征服了自然，这种看法根源于西方宗教传统，自认为人类为老板，而自然只是为人类带来贡品。然而若论人与自然的伦理系统，我们仍然必需回到中国道家。道家强调万物有序、无为与平衡的观念，必需加以保存。19当代著名的人文主义物理学家F·卡普拉也指出：在伟大的诸传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且是最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。20可以说，道家学说对现代西方学者的吸引力，正在于道家自身所具有的深刻智慧。 的确，道家的自然哲学为我们提供了一种崭新的思路，对于我们解决人类的生存危机具有重要的价值。道家道法自然的思想，强调人类的发展必须遵守和谐共进、协调发展的自然法则，为人类提供了一种不同于西方征服自然的价值标准。 道家基于对自然界多样性的直观感受，反对以人类自我为中心，反对把人类标准强加给自然万物。庄子曾经指出：吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？（《齐物论》）在这种看似具有诡辩色彩的言论中，实则包含着深刻的智慧。庄子的发问提醒我们，人类不能以自身的尺度为唯一的价值取向去改造自然，而应当同时关照物自身的尺度，追求并实现人与自然的动态的和谐与平衡。 在道家看来，只有顺应自然，遵循自然的本性和客观规律，才能成就事物；而违背自然规律，完全按照人的主观意愿去干预自然、征服自然，则会徒劳无功。面对人类的生存危机，人类开始普遍认识到人与自然不再是彼此相分离、相对立的。我们必须时刻记住，我们乃是扎根于自然之中，人类永远不可能脱离自然。人与自然是一个整体，人类的文明与进步不应该以破坏自然为代价。 今天，我们反观道家道法自然的思想，它所蕴含的不仅是人与自然关系的实然描述，也是对人与自然关系的应然表达。庄子指出：汝身非汝有也……孰有之哉？曰：是天地之形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。（《知北游》）既然人的身体、生命、性命、子孙都不是人自身所拥有的，而是大自然所赋予的，那么人类就应该尊重自然，回归到人与自然融合无间的和谐状态之中。天与人、天道与人道、自然与人生的相合无间、浑然一体的境界，乃是道家所追求的最高境界。人不是要统治自然，做自然的主宰，而是作为自然界这一有机整体不可分割的一部分，与其他事物彼此关联、彼此存在、协调共进。 道家强调道法自然，指出人作为自然的一部分，应当具有尊重自然、顺应自然的意识，在道、天、地及人的有机联系与统一中来定位人的价值。长期以来，人与自然的分离，使生态问题不仅是自然问题，更成为政治问题、经济问题，而道家哲学的一个重要内涵就是要批评和反省人类文明进步所造成的人与自然分离的现象，寻找一种人与自然重新契合的生存方式，构筑一种全新的人与自然和谐共处的关系，这意味着道家哲学这一东方传统文化将在长期被忽视后，以其生态智慧在当今社会实现更高意义上的复归21。 道家哲学中所提出的慈爱万物、去甚、去奢、去泰，以及知和不争的伦理道德规范，对于加强人类主体的修身养性，实现人与人的社会关系和谐，实现人与自然的可持续发展具有重要的价值和意义。正是在这一点上，我们可以说道家的哲学不仅是修身养性求个体身心和谐的学说，也是改变世界的求社会整体和谐的学说。其和谐智慧在于：在本体论方面，强调一个生字，主张宇宙万物的和谐共生；在世界观上突出一个化字，即认为事物按照对立统一的矛盾规律时时处于变化之中，强与弱、祸与福，都可以在一定条件下相互转化；在社会制度演变方面，强调一个因字，即因任自然，因循客观规律。它以中字为纲要，在治国平天下的治世之道上，强调贯彻一个中字；在调理人与人，人与自然，人与社会的关系上重在一个和字。因此，我们有必要在借鉴现代政治哲学的基础上，考察道家和谐社会思想的渊源以及发展和演变过程，从整体性上揭示道家和谐智慧所体现的政府与百姓的关系、社会制度的演变规律、社会整体变革的条件、损有余而补不足的社会公正思想、道家与现代民主制度的内在关联，以及道家对个体、社会、自然和谐关系等内容，使人们能够更好地参透自然、社会、人生的客观规律，拓宽对和谐的认识视野，使和谐不囿于仅仅是一个心理问题，而更是以哲学观为指导的制度设计的政治问题。这无疑可以加深人们对道家政治哲学现代意义的理解，从而看到道家以和谐智慧为内核的政治哲学是构建和谐社会不容忽视的、具有中国文化血脉的思想资源。 注释： ①⑤李约瑟：《道家及其对自然的探索》，载黄河选编《道家二十讲》，华夏出版社2008年版，第84、85页。 ②胡孚琛、吕锡琛：《道学通论》，社会科学文献出版社2004年版，第9-11页。 ③王弼：《老子注》，上海古籍出版社1995年版。 ④冯友兰：《中国哲学史新编》上，人民出版社1999年版，第329-330页。 ⑥李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第96-97页。 ⑦张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局1982年版，第6-7页。 ⑧尼古拉斯·布宁：《西方哲学英汉对照辞典》，余纪元译，人民出版社2001年版，第662页。⑨⑩王焱：《道家哲学中自然的双重维度》，《中国地质大学学报（社会科学版）》2006年第3期。 11蒙培元：《论自然———道家哲学的基本观念》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第十四辑，三联书店1996年版，第23页。 12陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社2000年版，第93页。 13朱哲：《先秦道家哲学研究》，上海人民出版社2000年版，第99页。 14叶秀山：《漫谈庄子的自由观》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第8辑，上海古籍出版社1995年版，第138页。 15、17柴文华、郑秋月：《道家的自然及现代启示》，《商丘师范学院学报》2005年第3期。16任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第233页。 18戴明扬：《嵇康集校注》，人民文学出版社1962年版，第261页。 19转引自冯沪祥著《人、自然与文化———中西环保哲学比较研究》，人民文学出版社1996年版，第462页。 20转引自夏显泽《道家自然观的生态意蕴》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2006年第2期。 21申俊龙：《道家自然哲学对现代人类生存的启示》，《南京工业大学学报（社会科学版）》2005年第2期。 (责任编辑：admin) |